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Fazer melhor as contas?: Rawls, A Lei dos Povos, e a questão da justiça global Fazer melhor as contas? Rawls, A Lei dos Povos, e a questão da justiça global

Sabes ou não que passarão séculos e a humanidade proclamará, pela boca da sua sabedoria e da sua ciência, que não existe o crime e, portanto, não existe também o pecado, mas apenas existem os famintos?Dá-lhes de comer e só depois lhes peças a virtude! Fiódor Dostoievski1

But again suppose that several distinct societies maintain a kind of intercourse for mutual convenience and advantage, the boundaries of justice still grow larger, in proportion to the largeness of men's views,and the force of their mutual connexions.

David Hume2

Arecente encíclica da autoria de Joseph Ratzinger, Caritas in Veritate, proporciona um bom ponto de partida não só para se compreender alguns dos argumentos avançados pelos proponentes de princípios globais de justiça económica, e as asserções que lhes servem de esteio, como para dar conta da crescente importância e visibilidade que têm tomado as questões de justiça distributiva aplicada às relações internacionais. Nela, sendo o modo como Ratzinger encara a esfera económica doméstica consentâneo com a tradição da doutrina social da Igreja3, a originalidade reside no traçar de um diagnóstico das consequências morais suscitadas pela "explosão da interdependência mundial". Advoga-se na secção 39.ª que a ideia segundo a qual "a ordem civil, para subsistir, tinha também necessidade da intervenção distributiva do Estado" revela-se hoje incompleta no que concerne à exclusividade doméstica da sua aplicação, "posta em crise pelos processos de abertura dos mercados e das sociedades". Daí deriva a necessidade de ampliar a noção de bem comum de modo a abarcar a "comunidade dos povos e das nações" (secção 7.ª), o que por sua vez justificará a extensão dos deveres de distribuição de recursos entre indivíduos do plano infra-estatal (válidos apenas entre concidadãos) para o plano global, compreendendo a totalidade da "família humana".

A reflexão de Ratzinger, na verdade, transcende as considerações de justiça, ancorando-se na acepção cristã de caridade e na interpretação teológica de conceitos como os de solidariedade ou verdade. É, porém, possível empreender-se uma leitura estritamente "política" da encíclica ' alojada não no plano ético da conduta individual voluntária mas naquele que designa as obrigações morais, capazes de serem institucionalizadas por lei, de todos perante (todos) os outros. Tal leitura introduz com clareza a questão da justiça global no seu entendimento cosmopolita.

Visto que o que se convencionou nomear de justiça global ' temática que só há poucas décadas se assumiu como autónoma no campo da teoria política, mas que desde então se tornou, seguramente, uma das questões sobre as quais actualmente mais se discute e mais se publica ' procede através de uma extensão da questão clássica da justiça distributiva do plano doméstico para a esfera global, convirá esclarecer, antes de mais, o que se poderá entender por justiça distributiva. Esta poderá ser sucintamente designada como o campo normativo em que se consideram os problemas concernentes a "como deve uma sociedade ou grupo distribuir os seus recursos ou produtos escassos entre indivíduos com necessidades e reivindicações concorrentes"4. O campo de aplicação dos princípios de justiça económica será, então, o que Rawls designa por estrutura básica de uma sociedade, isto é, o conjunto das instituições que presidem à distribuição dos bens sociais primários, dos direitos e deveres dos cidadãos5.

O que a opção por uma dada concepção de justiça distributiva (de um conjunto de princípios que regulem a estrutura básica) determina é, portanto, a escolha de um modelo social, o qual veicula uma forma particular de proceder à divisão dos bens entre os indivíduos que colectivamente os produzem6.

No tratamento que os autores enquadrados no domínio do liberalismo político (inclusivamente por autores, como Rawls, de tendência igualitária no que toca ao modelo proposto de distribuição de recursos7) concederam a estas questões, a esfera infra-estatal, a sociedade doméstica, surgiu classicamente como o seu campo exclusivo de aplicação8.

Partindo desta constatação, os proponentes de uma concepção de justiça global ancoram, antes de mais, as suas pretensões na identificação de um paradoxo no seio da filosofia política liberal9. Por um lado, uma das premissas base em torno das quais o liberalismo se institui é o igualitarismo moral, ou seja, a consignação de igual estatuto moral (e, por conseguinte, de uma esfera uniforme de direitos invioláveis) a cada homem pelo simples facto da sua humanidade.

Como Rawls enfatizou em A Theory of Justice (TJ), nenhuma característica que seja moralmente arbitrária, que tenha sido atribuída ao indivíduo através das lotarias genética e social (seja ela a raça, o sexo, ou até os talentos e capacidades inatas que possua), pode ser instituída como factor que determine uma distribuição de bens desigual face aos restantes indivíduos10.

Por outro lado, a validade dessa asserção de partida parece ter sido paradoxalmente confinada aos limites das sociedades domésticas. Como indica Blake, as teorias da justiça de cariz liberal não conceberam tradicionalmente o seu campo de aplicação como o conjunto das "pessoas morais" (isto é, à totalidade da população mundial11), como seria o corolário lógico de se ter o igualitarismo por premissa de partida, mas antes decalcam a abrangência dos deveres socioeconómicos entre indivíduos a partir de uma sobreposição com as fronteiras territoriais de cada Estado.

Se o liberalismo político ' e em particular o liberalismo de cariz igualitário ', ao pensar os deveres de justiça interindividuais e os mecanismos distributivos que os garantem, não contempla a sua necessária validade cosmopolita mas antes os circunscreve ao âmbito do Estado-nação, envolvendo apenas co-nacionais ou co-cidadãos, estará então a incorrer numa aporia que compromete a referida asserção primária que dá corpo a toda a teorização liberal. Estará, por conseguinte, a determinar uma outorga diferenciada de direitos e deveres aos indivíduos cuja disparidade resulta de um fenómeno puramente arbitrário, destituído de relevância moral: da "lotaria do nascimento", segundo a expressão, com ecos rawlsianos, de Hirst e Thompson12.

Essa aporia, segundo os autores que primeiro sinalizaram a insuficiência do carácter estatocêntrico das concepções tradicionais sobre justiça, é particularmente visível na obra de Rawls, na "incoerência" ou "assimetria"13 entre a sua teoria da justiça aplicada à esfera doméstica, e aquela que concebe para a esfera internacional. Com efeito, poder- se-á dizer, com alguma liberdade, que a génese do pensamento sobre justiça global se deve a um exercício de heteronímia por parte de autores que, seguindo a esteira de Rawls na definição de princípios de justiça para a sociedade doméstica, pugnaram pela sua extensão para o plano global. Surge, pois, há cerca de trinta anos, a partir das reacções de autores como Thomas Pogge ou Charles Beitz14 ao que se intuía ser a posição de Rawls relativamente à justiça internacional ' já incipientemente formulada na secção 58 de TJ, e confirmada, passadas duas décadas, no artigo e posterior livro intitulados The Law of Peoples (LoP).

Este texto focar-se-á numa análise da concepção rawlsiana de justiça internacional como constante na sua obra de 1999, que constitui a sua versão acabada15. Num primeiro momento analisarei os aspectos essenciais da ideia de uma "Lei" e de uma "Sociedade dos Povos" (SdP). Em seguida, num segundo momento, apresentarei uma interpretação de LoP, e em particular da ideia de tolerância face aos povos não liberais, como estando inserida num arco do qual fazem parte ' como momentos anteriores e alicerces da concepção pluralista que enforma o modelo rawlsiano de sociabilidade internacional ' Political Liberalism (PL) e The Idea of Public Reason Revisited (IPRR). Tal interpretação contraria a ideia de uma contradição ou incoerência entre as teorias da justiça de Rawls. Sustentarei que a aparente incoerência se deve ao facto de se colocar a interpretação da concepção rawlsiana de "justiça como equidade" nos termos de TJ (isto é, como doutrina abrangente de cariz liberal e igualitário) como barómetro da avaliação da concepção de justiça internacional em Rawls, e não a interpretação veiculada a partir de PL, em que a justiça como equidade surge já não como doutrina mas como concepção política, neutra face ao que não releva da "cultura pública" de uma sociedade. Não será, porém, essa clarificação que isentará a construção ralwsiana de crítica. No que diz respeito à questão distributiva entre estados, em particular, sustentarei que LoP não constitui propriamente uma concepção de justiça, mas tão-somente um sistema de assistência humanitária. A terceira parte do texto dedicar-se-á a expor a insuficiência dessa concepção.

ORTONÍMIA E HETERONÍMIA RALWSIANA Rawls começa por declarar que a enunciação de uma concepção de justiça aplicada às normas e prática internacionais (a Lei dos Povos) ' que por sua vez dará origem a uma estrutura confederal de relacionamento mútuo entre os povos16 que respeitarem os princípios designados (a SdP) ' procederá a partir de uma "extensão de uma concepção liberal de justiça aplicada a um regime doméstico para o plano internacional"17; mais propriamente, de uma concepção "semelhante a, mas mais geral que" a ideia de justiça como equidade18.

Caso se propusesse uma concepção efectivamente idêntica à que Rawls propugna para a esfera doméstica, a ordenação interna dos participantes da SdP teria que replicar os constituintes internos de uma sociedade democrático-liberal ' isto é, nas palavras de Rawls, teriam de ser sociedades comprometidas com os direitos e liberdades individuais, cujo estatuto seria prioritário ante quaisquer considerações particulares do bem público, e que garantissem aos cidadãos um mínimo de recursos económicos19; teriam de ser dotadas, ainda, de um governo e ordem constitucional democráticos20; as relações entre cidadãos deveriam, finalmente, desenrolar-se num contexto de razoabilidade e concórdia, dotando o todo de "natureza moral"21. Em suma, caso Rawls enquadrasse a sua teoria de justiça internacional a partir da extensão da concepção de justiça como equidade, a sua construção procederia a uma actualização mimética do foedus pacificum kantiano, cujo "Primeiro Artigo Definitivo para a Paz Perpétua" designa como cláusula obrigatória uma constituição de tipo republicano para cada Estado participante. Por constituição republicana entenda-se aquela cujo governo se exerça mediante a forma representativa e que, por conseguinte, garanta a liberdade de cada indivíduo como Homem, e igualdade de todos enquanto cidadãos22.

O que Rawls pretende para a sua teoria de justiça internacional é, porém, um modelo cuja herança face à justiça como equidade se revele não no registo da mesmidade, mas no da "semelhança". Como tal, o dado novo que caracteriza a proposta de Rawls prende-se com o facto de esta pretender ser uma estrutura legal mais agregativa que a federação para a paz kantiana: já não apenas um clube de democracias ' que, aliás, segundo Kant, não deixam de permanecer em estado de guerra com os estados cuja constituição não se conforme aos princípios constitucionais republicanos23 ' mas um círculo pacífico que congregue, para além delas, um conjunto de estados que, não seguindo os postulados liberais nem tendo uma ordenação constitucional necessariamente democrática, reúnem um conjunto de condições base. Estas, garantindo-lhes o cumprimento de um patamar mínimo de legitimidade, permitem-lhes desse modo integrar a SdP. Rawls apelida-os de "povos hierárquicos decentes".

Hierárquicos porque não concedem aos seus habitantes o estatuto de "cidadãos livres e iguais, nem de indivíduos independentes merecedores de igual representação"24 mas antes os encara a partir de um ponto de vista "associacionista": divididos em diferentes grupos, que devem ser tomados em conta pelo governo, mas não necessariamente em regime de equidade25.

Poderão, porém, tornar-se legítimos parceiros dos povos liberais se respeitarem dois critérios: o primeiro, terem uma postura não agressiva no plano externo. O segundo critério é tripartido: terão de honrar um determinado conjunto de direitos humanos "básicos"26, o seu sistema legal tem de originar deveres e obrigações para todos os habitantes, e os juízes e responsáveis pelo sistema legal têm de crer firmemente que a lei é guiada por e dirigida para uma ideia comum de justiça e de bem27.

O fulcro da concepção rawlsiana reside, então, na procura de constituir um modelo de sociabilidade internacional que seja norteado não por pressupostos etnocêntricos mas por um ideal de "tolerância". Uma LdP tolerante será aquela que não procure impor um modelo de organização social baseado na generalização de um ideal ' o liberal-democrático ' que, na verdade, não escapa a um carácter circunstancial, não universalizável28. Será aquela, por conseguinte, que não estabeleça como condições necessárias para a inclusão no seio do espaço normativo que funda critérios que só povos liberais poderiam respeitar, mas que, levando em devida conta a inescapável pluralidade política e cultural que permeia a esfera internacional, determina um limiar de razoabilidade (uma "ideia mínima", composta pelos princípios e direitos humanos já aludidos), respeitando os regimes que o atinjam e acolhendo-os na SdP como membros de pleno direito29.

Nessa medida, também as sociedades não liberais mas decentes terão uma palavra a dizer quanto aos princípios de justiça a serem adoptados através da extensão da posição original como dispositivo representativo (e do véu da ignorância como instrumento de validação da deliberação moral30) para o plano internacional, como "posição original de segundo nível"31. Como, porém, o projecto rawlsiano deriva de uma concepção "semelhante" à da justiça como equidade, a posição original internacional está dividida em dois estádios. No primeiro, os representantes dos povos liberais escolhem os princípios globais de justiça. No segundo estádio os princípios alcançados são submetidos ao julgamento dos representantes dos povos hierárquicos decentes. A aceitação, por parte destes últimos, dos oito princípios designados32 não só confirmaria a sua razoabilidade como atestaria o "alcance universal"33 dos preceitos da LdP, que comporiam deste modo o núcleo minimal mas comum dos princípios aceites por todos os povos razoáveis, independentemente da variação cultural que os aparte.

O oitavo princípio será aqui alvo de particular enfoque, na medida em que testemunha a preterição de um ideal distributivo de cariz tendencialmente igualitário ' como o que preside à proposta de TJ, incorporado na segunda alínea do segundo princípio de justiça, ou "princípio da diferença", como é habitualmente referido34 ' em prol de um modelo de assistência económica bem menos robusto. Este princípio determina um "dever de assistência" dos povos decentes face àqueles (aos seus governos, entenda-se, e não aos cidadãos) cuja possibilidade de bom ordenamento existe de forma latente mas inconcretizada devido, em parte, à ausência de condições materiais. Nesse sentido, a assistência financeira que é devida aos povos onerados tem por único objectivo fornecer-lhes os meios financeiros necessários para lhes garantir a autonomia na gestão dos assuntos internos, para que esta possa ser processada de forma "razoável e racional", impulsionando desse modo o seu acesso ao grupo dos povos bem ordenados35.

Constitui-se, portanto, como "princípio de transição"36. Como tal, assim que as condições para tal acesso se encontrarem reunidas, estando o "alvo" do dever assistencialista concretizado, mesmo que o povo se mantenha relativamente depauperado, a ajuda financeira cessará. Prossegui-la para além do alvo (isto é, quando já se garantira um nível adequado de liberdade e igualdade à sociedade assistida) seria agir de forma paternalista e desproporcionada37.

O que ressalta da elaboração deste oitavo princípio de justiça é a já referida deslocação do estatuto de "sujeito moral" dos indivíduos para as unidades políticas que os congregam em comunidade38. Essa assunção de Rawls de uma não analogia entre o carácter moral da esfera doméstica e o da esfera internacional foi alvo de inúmeras críticas de autores que defendem uma extensão cosmopolita39 daqueles deveres de assistência económica cuja vigência foi classicamente considerada como aplicada em exclusivo à esfera doméstica.

A concepção de Rawls parece, com efeito, esbarrar no paradoxo liberal exposto no início deste texto. Por um lado, ao encarar os indivíduos já não como agentes morais de base mas enquanto partes de um corpo agregado que surge em LoP como o efectivo sujeito moral, Rawls abandona a sua visão dos indivíduos como "fontes que por si sós originam reivindicações válidas"40, prescindindo do cariz individualista que na sua teoria da justiça doméstica surgia como pressuposto inalienável. Por outro lado, à luz dos pressupostos de TJ, Rawls parece incorrer numa contradição, já que em LoP encara a nacionalidade ' a mera circunstância de se de ter nascido num lugar e não noutro ' como dado moralmente inócuo. Ao contrário do que seria previsível, Rawls não interpreta a nacionalidade como factor arbitrário que, à semelhança da raça ou sexo, não pode instituir-se como justificador de uma distribuição diferenciada de direitos e deveres entre os indivíduos ' uma situação assimétrica que, a emergir, terá por conseguinte de ser mitigada através de uma correcção redistributiva41.

Este paradoxo, segundo os críticos, parece determinar uma inflexão no pensamento rawlsiano, a passagem de um "individualismo doméstico" para um "comunitarismo internacional"42. A manter-se fiel ao individualismo liberal, e por conseguinte coerente com a teoria da justiça que delineou, teria de conceber a posição original não a partir de uma fórmula bipartida, mas estipulando um momento deliberativo único e de alcance global.

Nessa "posição original global", o resultado da deliberação, no que toca aos deveres de justiça económica, seria análogo ao do definido para a esfera doméstica: dos princípios constaria uma alínea formulando um "princípio da diferença internacional". Tal significaria que o padrão definido para a avaliação e transformação da "estrutura básica global" seria a capacidade de maximizar as condições de vida dos globalmente mais pobres. Significaria ainda que as transferências redistributivas não se fariam de forma interestatal mas reverteriam directamente para os indivíduos43.

Rawls parece, ele próprio, assumir o paradoxo, afirmando que o propósito de LoP não se prende com a protecção da individualidade dos cidadãos, mas com as condições (mínimas) de legitimidade dos estados. Abordando o contraste entre a sua concepção e o princípio cosmopolita, sustenta que enquanto este se preocupa em última instância com "o bem-estar dos indivíduos, e logo com a possibilidade de o bem-estar dos globalmente mais pobres poder ser melhorado", o que é importante para a LoP é, pelo contrário, "a justiça e estabilidade pelas razões certas das sociedades liberais e decentes"44.

O que para Rawls é problemático na assunção do indivíduo como centro de uma concepção moral aplicada às relações internacionais ' extrapolando assim o princípio basilar de uma teoria da justiça aplicada à sociedade doméstica, e apenas a alguns tipos de sociedades, a saber, as democráticas liberais ' é que esta testemunharia a imposição de uma mundividência particular a um mundo no qual a heterogeneidade cultural é um dado inevitável. Edificar uma Lei dos Povos (LdP) a partir de pressupostos exclusivamente liberais seria, por conseguinte, fazê-la assentar numa base "demasiado estreita", isto é, seria fundar essa estrutura normativa supranacional através da generalização etnocêntrica de um conceito de pessoa que não é alvo de consenso por parte das diversas culturas. Nas palavras de Rawls, estar-se-ia neste caso a tratar "todas as pessoas, independentemente da sua sociedade ou cultura, como indivíduos livres e iguais, razoáveis e racionais, logo, de acordo com a concepção liberal"45. Uma estrutura confederativa que se pretenda inclusiva e dotada de "abrangência universal" não pode, neste sentido, forçar os povos participantes a alterarem as disposições dos seus regimes internos em direcção a uma progressiva liberalização46. Tendo de respeitar a "autonomia política" das sociedades decentes47, apenas poderá requerer "o que elas puderem razoavelmente subscrever assim que estiverem preparadas para entrarem numa relação de recta igualdade com todas as outras sociedades"48.

Para os críticos, esta inflexão de Rawls para um entendimento mitigado do liberalismo representa uma incoerência insanável entre duas vertentes da sua obra, que na esfera internacional redunda não na projecção de uma "utopia realista"49, de um modelo de convivência entre povos que seja justo e estável, mas num compromisso artificial entre regimes liberais e não liberais, sem condições para transcender o estatuto de modus vivendi entre estados dotados de regimes políticos incongruentes50. A própria concepção da teoria estaria, segundo Fernando Tesón51, enviesada ab initio, já que a intenção de Rawls ' que, como vimos, declara, na primeira página da Introdução de LoP, a sua concepção internacional como devedora de uma ideia liberal semelhante à da justiça como equidade ' seria a de dilatar artificialmente as asserções da sua concepção doméstica, corrigindo-as nos casos em que impeçam a inclusão das sociedades não liberais (que não partilham da ênfase no valor intrínseco dos direitos humanos, da liberdade individual, do regime democrático), com o propósito de "imunizar a teoria contra a falsificação (moral)".

UMA TEORIA DA JUSTIÇA PARA UM "MUNDO DESENCANTADO" 52 As críticas cosmopolitas não parecem, porém, reconhecer os matizes do pensamento rawlsiano, nem o papel que as questões abordadas em PL desempenharam na reflexão sobre as condições que possam garantir uma sociabilidade estável e equilibrada num contexto de estilhaçamento das concepções de bem e visões morais, isto é, num meio social destituído de uma visão de mundo una, que mobilize a totalidade, ou sequer o grosso, dos indivíduos. Uma frase de Rawls defendendo a já aludida ideia de tolerância permitirá tornar mais claro quais as fundações sobre as quais Rawls alicerça a sua teoria de justiça internacional. Confrontando-se com o "inescapável facto do pluralismo" na esfera internacional, Rawls enuncia o seguinte princípio orientador:

"Assim como um cidadão numa sociedade liberal deve respeitar as doutrinas abrangentes ' religiosas, filosóficas, e morais ' desde que estas sejam exercidas em conformidade com uma concepção política de justiça que seja razoável, uma sociedade liberal deve, do mesmo modo, respeitar outras sociedades organizadas de acordo com doutrinas abrangentes, desde que as suas instituições políticas e sociais cumpram determinadas condições que levam a sociedade a aderir a uma lei dos povos razoável."53

Na defesa de que a inclusão de sociedades decentes na SdP deverá proceder não de um compromisso artificial mas de uma intenção devedora dos princípios liberais, a acepção de liberalismo que Rawls mobiliza, assim como as noções detolerância e neutralidade face às sociedades não liberais que respeitem o limiar internacional de razoabilidade, não é aquela veiculada pela acepção dos princípios de justiça como equidade como constante em TJ. Trata-se, antes, da interpretação que assoma a partir do surgimento de um outro tipo de preocupações ' ainda no âmbito doméstico ' com que Rawls se começou a debater a partir de PL: com as que concernem a manutenção da "estabilidade" de uma concepção de justiça face ao contexto de irreconciliável diversidade de doutrinas morais, religiosas e filosóficas que caracteriza os estados contemporâneos. Preocupações que ditaram uma modificação no modo como Rawls passou a entender a concepção de justiça como equidade, uma alteração de estatuto: de doutrina abrangente que orientasse uma sociedade culturalmente homogénea passou a concepção estritamente política, mais adequada para operar num contexto de descontinuidade e fracturação doutrinárias. A compreensão desta modificação permitirá porventura encarar os pressupostos de LoP já não como cisão dissonante na filosofia rawlsiana, mas como culminar de uma continuidade que se começou a esboçar com a consideração das questões levantadas pelo "facto do pluralismo razoável".

Tal facto prende-se com a inevitabilidade de, numa sociedade livre, pela própria estruturação psicológica dos indivíduos, haver uma dispersão de pontos de vista quanto às questões básicas concernentes à religião, à moral, à concepção do mundo. Dispersão essa que se manifesta entre indivíduos dotados de razoabilidade, e que é inclusivamente incitada pela existência de uma cultura e instituições que potenciem a liberdade humana54. A homogeneidade em termos de "doutrinas abrangentes"55 seria apenas alcançável através da supressão despótica da diversidade56.

Não havendo uma visão do mundo agregadora entre os indivíduos que partilham o estatuto de cidadãos de uma unidade política, e sendo ilegítimo estender artificialmente uma doutrina abrangente para orientar a cooperação social, a questão que se coloca é a de saber sob que condições o conjunto dos cidadãos aceitará como legítima a produção e entrada em vigor de legislação que contrarie as suas convicções, que coaja uma parte substancial da população a seguir um curso de acção que não subscreve. Dito de outro modo, a questão que Rawls aborda é a de determinar o tipo de procedimento a seguir no desempenho do poder político, para que o grupo de cidadãos que eventualmente ache uma lei imoral a reconheça no entanto como legitimamente formulada e, por conseguinte, a acate57. O problema da legitimidade cruza-se, então, com o da estabilidade de um regime, com a sua perpetuação através do respeito da ordem pública e dos termos da deliberação e decisão políticas por parte dos cidadãos.

A questão com que Rawls se debate em PL e IPRR é então a de encontrar uma forma de deliberação e decisão públicas no que respeita à formulação de leis ' logo, encontrar uma forma de "razão pública" orientadora da cooperação política e social entre cidadãos58 ' que transcenda a impossibilidade de consenso estrito entre indivíduos no que toca à moralidade privada, que possa ser endossada por todos os cidadãos independentemente da doutrina abrangente que cada um siga. Mais ainda: procura-se apurar se a razão pública como enquadramento institucional da multiplicidade e dissensão doutrinais é operativa no âmbito de um regime democrático, e se por conseguinte o seu conteúdo pode ser compatibilizado com os princípios liberais59.

Já que o conjunto dos cidadãos não é passível de ser mobilizado em torno de concepções unas que determinariam a verdade, ou o que em última instância é correcto, a solução que Rawls encontra será suprimir essas questões, de ordem ética, do seu modelo de razão pública e determinar a orientação da sociedade exclusivamente a partir de uma ideia do "politicamente razoável"60.

O conteúdo de tal ideia, numa sociedade democrática, poderá ser intuído a partir do "fundo implícito de ideias e princípios partilhados" veiculado pela história do pensamento democrático61. Sendo essas directrizes, como se viu, apenas orientadoras dos "fundamentos" do governo e justiça numa sociedade, são exclusivamente direccionadas para o campo político, para o campo que dá corpo à "estrutura básica" de uma sociedade.

Aplicam-se, portanto, unicamente às relações entre indivíduos como cidadãos, na esfera que Rawls apelida de "fórum público" ' aquela em que se efectuam as decisões políticas concernentes aos fundamentos de uma sociedade62.

As relações entre indivíduos no âmbito do que Rawls designa por "cultura de fundo" (background culture) ' seja na esfera privada (no espaço familiar), seja no âmbito de associações que não são geridas pelos poderes públicos (como igrejas, universidades ou os mais diversos clubes e agremiações) ', visto não se submeterem a nenhum tipo de base doutrinária sancionada pelo Estado, nem sendo lícita tal submissão, não lhes está, igualmente, associado nenhum tipo de razão pública63. Há, sim, um limiar de razoabilidade, que determina os limites da tolerância devida às associações e sistemas de relações governados por normas (e à luz de doutrinas) não liberais mas que respeitam o conjunto de direitos públicos inalienáveis que sustenta a autonomia individual64.

Esta dualidade entre razão pública e moralidade privada, assim como a questão do pluralismo razoável, não haviam sido objecto de consideração em TJ. Aí, os princípios de justiça e o seu espaço de aplicação são traçados como resultantes de um contexto social dotado de unidade e de homogeneidade doutrinárias. Os representantes na posição original foram concebidos como pessoas, e os princípios de justiça foram determinados tendo em conta uma noção de bem ancorada nos postulados do liberalismo como doutrina abrangente (projectando, por exemplo, uma acepção de indivíduo como devendo ser dotado de autonomia irrestrita em todas as esferas da sociedade). O que daí resulta é uma projecção dos princípios de justiça como tendo uma abrangência que se sobrepõe a todas as instâncias de moralidade social, superintendendo tanto a esfera pública, a da estrutura básica, como a esfera privada, da sociedade civil. Em resumo, é uma doutrina moral abrangente que não só se sobreporia a todas as outras que os cidadãos pudessem possuir, como os projectaria como "povo de deuses", para usar livremente uma expressão rousseauniana.

O que se procura em PL é, pelo contrário, uma concepção de justiça que alcance o estatuto de neutralidade face às diferentes doutrinas abrangentes razoáveis que povoam a esfera social. Representando as partes contratantes na posição original já não pessoas abstractas mas cidadãos, os princípios que delinearem ' cuja vigência se resumirá à acção pública dos indivíduos ' originarão uma concepção liberal não abrangente mas política65. Política e, como tal, passível de ser aceite e reclamada por todos os indivíduos, independentemente da sua concepção moral ou religiosa, como o ideal para orientar a deliberação pública.

Passível, portanto, para utilizar terminologia rawlsiana, de ser objecto de um "consenso por sobreposição"66.

Poder-se-ia, posto isto, organizar as posições de Rawls quanto à constituição de uma teoria da justiça através de uma gradação tripartida, ou mesmo quadripartida. Gradação que determina os diferentes matizes e a variação a que foi sujeito o entendimento do universo moral ao qual os princípios de justiça se aplicam e, logo, o conteúdo de tais princípios e a acepção de razão pública (e de razoabilidade dos agentes) que espelham67.

Num primeiro momento, em TJ, Rawls delineia uma teoria da justiça cujo campo de aplicação se restringe a uma (implausível) sociedade doméstica orientada por uma mesma doutrina moral abrangente: liberal e individualista. Os dois princípios de justiça determinam, por si sós, os critérios a partir dos quais a conduta e produção normativa das instituições sociais são avaliadas.

Num segundo momento, o de PL, a sociedade rawlsiana é compreendida como campo de forças onde se jogam as múltiplas reivindicações e asserções morais decorrentes de uma inescapável pluralidade de doutrinas e visões, tanto individuais como grupais, sobre o mundo. A impossibilidade de se impor uma síntese leva à procura de um ideal mediador entre as doutrinas abrangentes incomensuráveis, ideal que não pode repousar numa de tais doutrinas mas, para que seja objecto de consenso, veicular uma moralidade nuclear exclusivamente política, que determine as condições segundo as quais as moralidades individuais se podem esgrimir na esfera pública68.

Considerando IPRR, poder-se-ia talvez sugerir um terceiro momento, ou uma segunda alínea do segundo. Com efeito, se em PL é veiculada uma interpretação única da concepção política liberal passível de ser partilhada entre indivíduos, em IPRR Rawls insiste na existência de várias concepções políticas de justiça, todas razoáveis porque todas pertencentes à família liberal. Uma família que, porém, se desdobra em vários membros, a serem objecto de escolha e desacordo pelos indivíduos, e na qual a justiça como equidade é apenas uma das possibilidades que pode, ou não, ser escolhida69.

O que une, todavia, estes três momentos distintos numa certa continuidade ' sujeitos a uma variação contínua a partir de um progressivo afastamento de um "liberalismo individualista" em direcção a um "liberalismo defensivo"70 ' é o que marca a sua distinção face a LoP, que surgiria como um elemento de radicalização do carácter "defensivo" da concepção de justiça internacional que, para alguns críticos, o resultado já não seria reconhecível como liberal. Os três momentos já referidos, apesar das variações, partilham inegavelmente um fundo liberal-democrático, que lhes é conferido pelo facto de todos derivarem de "ideias fundamentais assinaladas como implícitas na cultura política pública de um regime constitucional, tais como as concepções de cidadãos como pessoas livres e iguais e da sociedade como sistema de cooperação equitativa"71.

Como se tornou claro na abordagem a LoP, o fundo implícito de ideias e princípios globais que é mobilizado para daí se extraírem os princípios de justiça não corresponde àquele do qual se servem os indivíduos das três anteriores variantes rawlsianas. Aqui, o pluralismo dita que haja não só povos que não partilham do individualismo ou do igualitarismo estrito da justiça como equidade enquanto doutrina abrangente, como povos que recusam a própria ordenação constitucional democrática como regime que garante aos indivíduos a fruição inviolável dos direitos políticos de cidadania, rejeitando conceber a estrutura básica de uma sociedade como "relação de cidadãos livres e iguais que exercem o poder colectivo supremo como corpo colectivo".

Esta ampliação do universo moral ao qual os princípios de justiça aspiram aplicar-se vem acompanhada de um consequente alargamento do espectro de convicções morais dos agentes envolvidos na cena internacional. Destarte, o exercício de identificar a existência de uma cultura política comum ' da qual derive o padrão de moralidade pública que permita discernir quais os princípios de justiça partilhados por todos os agentes ' torna-se bastante mais difuso. O que surge como garantido é precisamente a inexistência de um consenso que estabeleça que o tratamento dos cidadãos, por parte de cada Estado, e que o relacionamento entre cidadãos de diferentes estados, deva ser pautado por critérios de autonomia e de igualdade, e muito menos que deva estabelecer-se um esquema redistributivo de recursos que compense os indivíduos confrontados com situações de miséria originadas por factores "moralmente arbitrários".

Como tal, ou a SdP se comporia exclusivamente de povos liberais, à semelhança do modelo kantiano de paz perpétua, ou haveria que proceder a uma descensão dos requisitos para a razoabilidade de uma doutrina internacional abrangente e, consequentemente, da fronteira a partir da qual um regime deve ser tolerado.

Foi essa a escolha de Rawls, fazendo coincidir o critério mínimo de legitimidade de um regime ' e, logo, da sua aceitabilidade como membro da SdP ' com a acepção minimal de direitos humanos que propõe.

Tal escolha será devedora da acepção rawlsiana de legitimidade. Como já foi abordado, por legitimidade Rawls entende as condições sob as quais um conjunto de indivíduos aceita submeter-se à coerção política, acatando a formulação de normas sociais mesmo quando contrariam as suas convicções éticas, mercê da sua confiança na forma convencionada de deliberação pública. Partindo desta definição, Rawls não poderia, ao deslocar o campo de aplicação da concepção política de justiça para o plano internacional, desenvolver uma noção de razão pública centrada em princípios liberais que não têm vigência no imaginário comum dos estados72. No plano externo, posto isto, para que o critério de legitimidade seja operativo terá necessariamente de ser adaptado à composição empírica dos agentes passíveis de se tornarem membros da comunidade internacional governada pela LdP.

São deste modo tornados mais claros quer a transferência do estatuto de sujeitos morais (de destinatários dos princípios de justiça) dos indivíduos para os povos, quer a afirmação que, ao contrário das propostas cosmopolitas, a LdP não se preocupa com o bem-estar dos indivíduos mas com a legitimidade das sociedades. O mesmo para a recusa da extensão do sistema doméstico de justiça distributiva, substituído por um dever de assistência perante os povos (e não, novamente, perante os cidadãos) que dela necessitem para atingir o limiar mínimo de legitimidade internacional. Tal deve-se não a uma incongruência entre as teorias rawlsianas de justiça, mas a um progressivo deslocamento da atenção de Rawls para a tentativa de encontrar um modelo de liberalismo que seja inclusivo, não etnocêntrico, dotado de neutralidade política e adaptado às condições reais dos sistemas de cooperação. No caso da concepção de justiça internacional, essa preocupação redunda num exacerbar do carácter progressivamente "defensivo" que a sua compreensão do liberalismo tinha vindo a tomar ao longo dos anos. De tal modo defensivo que se poderá perguntar se o empobrecimento dos pressupostos liberais em LoP e o progressivo abraçar de um certo relativismo moral não tornou essa matriz fundacional, que Rawls reclama como esteio da obra, praticamente irreconhecível.

No âmbito do modelo de deveres económicos defendido por Rawls para a esfera internacional, poder-se-á igualmente indagar se este, efectivamente, constitui uma concepção de justiça ou se, por outro lado, enformando um certo tipo de obrigação de assistência, a faz repousar em pressupostos que não os de uma teoria da justiça.

OS CÁLCULOS DA HUMANIDADE E OS CÁLCULOS DA JUSTIÇA Os termos que permitirão, segundo o que aqui se sustenta, enquadrar o que está em causa na concepção rawlsiana de assistência económica internacional poderão talvez ser tomados de empréstimo de uma curta novela de Tchekov, na qual, a propósito de um diálogo sobre a melhor forma de afrontar a miséria que lavrava nas aldeias de uma região do interior russo, a questão dos deveres económicos perante os outros é apresentada através de uma divisão binomial entre humanidade (que aqui se apresenta como sinónimo da alegada "caridade"73) e justiça. Sobole, o médico provincial, apresenta a seguinte posição: