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Uma antropologia do político?

Discutido neste ensaio:

MONTERO, Paula, ARRUTI, José Maurício e POMPA, Cristina (2011), Para uma antropologia do político. In A.G. Lavalle (org.), O Horizonte da Política: Questões Emergentes e Agenda de Pesquisa, São Paulo, UNESP, pp. 145-184. ISBN: 9788539302567.

Este artigo nasce da necessidade de interpelar uma perplexidade de ordem disciplinar ' antropológica ' e, ao mesmo tempo, política. Sabemos que, pelo menos nos últimos trinta anos, o debate multicultural, os chamados estudos culturais, os estudos pós-coloniais e os subaltern-studies esgrimiram, de diferentes maneiras e em diversas circunstâncias, críticas e estocadas académico-políticas ao monopólio disciplinar da antropologia. Passada a ebulição e o agito produzidos pelo impacto do giro cultural (cultural turn) nas ciências sociais da década de 1980, o cerne da questão gravita ainda ' mas agora sob bases renovadas ' em torno da utilidade ou não da noção de cultura como substantivo plural e, ao mesmo tempo, em volta dos usos políticos que agentes diversos fazem dessa noção.1 Em virtude desse duplo imperativo ' disciplinar e político ' estas páginas transitam, necessariamente, por um terreno minado. O nosso objetivo é, pois, traçar um mapa provisório desse terreno, já que as armadilhas que a interface antropologia-política(o) nos apresenta são, sempre, mutáveis e movediças. Uma primeira constatação é testemunha da ambiguidade que o hifen que liga os dois termos consagra: a noção de cultura, tal como utilizada pelos antropólogos, e a noção de cultura (cultura com aspas, diria Manuela ­Carneiro da Cunha, 2009), tal como utilizada pelos militantes e ativistas, confundem-se em circunstâncias as mais variadas. Trata-se, em grande medida, de uma das dimensões do que Antony Giddens denominava hermenêutica dupla (­Guiddens, 1991, p. 15; 1987, p. 166). Essa condição vai além do facto, quase banal, de que muitos antropólogos se tenham tornado militantes, do mesmo modo que muitos militantes têm buscado subsídios na antropologia para melhor legitimar as suas causas. A duplicidade dessa hermenêutica ' a sua circularidade ' reside no facto de que a construção do saber antropológico e sociológico utiliza, por assim dizer, matéria-prima que os leigos lhe fornecem, ao mesmo tempo que essa materia se constroi, hoje mais do que nunca, com os conceitos e problemas que tal saber proporciona. Manuela Carneiro da Cunha retoma essa circularidade ao anunciar que Há um trabalho dialético que permeia os diferentes níveis em que a noção de cultura emerge, que permite jogar em vários tabuleiros a um só tempo. Um trabalho que lança mão de cada ambiguidade, de cada contradição introduzida pela reflexividade (Cunha, 2009, p. 371).

Caminhamos, pois, sobre um terreno escorregadio. Os seus itinerários ' os mais célebres, talvez ' foram analisados sob a rubrica das chamadas políticas de reconhecimento e, na sua dimensão mais Estado-cêntrica, sob o mote, hoje demodé, do multiculturalismo. Esses tópicos tão-pouco estão imunes ao drama reflexivista. A maldição ' leia-se, o desafio ' das ciências humanas consiste em ter de se debruçar sobre um objeto que fala: eis a sentença, esgrimida por Pierre Bourdieu (2005, p. 56) e seus colegas, que adquire para a nossa discussão um peso singular. Trata-se de identificar os agentes envolvidos nas disputas concretas em prol da visão legítima do mundo social: o desafio do analista consiste, pois, em lidar com um objeto que reflete acerca da sua própria condição (multi)cultural. Essa constatação, que os hermeneutas denominam reflexividade, confronta-nos com uma segunda evidência: o dilema das chamadas políticas de reconhecimento constitui, também, um momento que interpela o saber docto da antropologia, ou seja, aquela ciência que reflete, ao menos na sua tradição romântica, sobre as dimensões culturais e simbólicas da experiência humana. Com efeito, pelo menos nos últimos vinte anos, os antropólogos tiveram de apelar a uma nova imaginação teórica para ­dialogar com interlocutores que, mesmo não sendo especialistas, lidam, a partir de diversos âmbitos, com as coisas da antropologia. É possível que, para os mais receosos, esse impasse gere uma ameaça virtual ao nosso preciosismo disciplinar e à nossa frágil autossuficiência analítica. Essa suposta ameaça nasce do facto de que a cultura ' como matéria de reflexão ' não é mais um monopólio dos antropólogos. Durante muito tempo, o lugar-comum da crítica antropológica baseou-se no questionamento do chamado culturalismo, o qual muitas vezes funcionou como uma autêntica categoria acusatória. Agora, os próprios antropólogos assistem perplexos à irónica circunstância dos seus nativos se terem tornado mais culturalistas do que nunca. Um dos mandatos disciplinares da antropologia ' alçado, praticamente, à categoria de verdade revelada' reside no imperativo de que o observador se deve esforçar para apreender o ponto de vista do nativo. Mas, como assumir esse ditado sob essa nova circunstância (multi)culturalista e, ao mesmo tempo, atender às exigências críticas que advertem acerca do caráter construído, arbitrário ou imaginado de todo o construto cultural? Eis o dilema da reflexividade.

Diante da vastidão do problema ' e da infinitude de discrepâncias ' adotaremos um olhar distanciado, ou melhor, uma perspetiva. Para tanto, parto das inquietações suscitadas pela leitura de um ensaio, publicado em 2011, intitulado Para uma antropologia do político. Esse texto integra o livro O Horizonte da Política, organizado por Adrian Gurza Lavalle. Tal volume reúne uma série de capítulos representativos de temas e agendas de pesquisadores do Centro Brasileiro de Análise e Planejamento/CEBRAP (filósofos, historiadores, cientistas políticos, sociólogos e antropólogos). Trata-se, por assim dizer, de textos programáticos redigidos, cada um deles, por três ou mais autores. O ensaio concernente à antropologia ( do político) foi escrito por Paula Montero, José Maurício Arruti e Cristina Pompa. Propomos, à maneira de pre- texto, seguir o trilho que esses autores nos indicam. A interrogação provisória e inicial, cuja resposta, por ora, deixaremos em suspense, é se, de facto, o ensaio em questão consegue fornecer-nos instrumentos eficazes para lidarmos com um dos tópicos mais prementes da antropologia do político: a questão do reconhecimento.

A CULTURA COMO FARDO

A primeira parte de Para uma antropologia do político apresenta as principais contribuições da antropologia política (na sua versão britânica e francesa) a fim de analisar, em um segundo momento, os impactos vernáculos desses desenvolvimentos. No Brasil, como bem mostra o ensaio, a chamada antropologia do contacto, preocupada com as dinâmicas de fricção interétnica e com a relação entre o Estado e as populações indígenas, alimentou-se das ­vertentes interacionistas da antropologia política britânica. Mas, também, procurou subsídio nas abordagens dinamistas da antropologia francesa, sobretudo nos trabalhos de Georges Balandier surgidos entre 1950 e 1960 (época na qual se iniciam os processos de descolonização na África). Na altura, as inquietações da antropologia no Brasil começam a envolver-se com as políticas indigenistas e com o processo de nation-building. Um pouco mais tarde, no início da década de 1970, aparecem as contribuições pioneiras sobre o campesinato, elaboradas notadamente por Otávio Velho. Era um momento em que a antropologia brasileira, não obstante a forte hegemonia estruturalista, começava a dialogar com o marxismo. A primeira parte do ensaio ' um panorama dos principais temas e problemas da antropologia política ' culmina com uma referência ao Núcleo de Antropologia da Política (NUAP) surgido no Rio de Janeiro, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ, no início de 1990.

As páginas iniciais de Para uma antropologia do político são, pois, uma leitura obrigatória para aqueles que desejam ter contacto com uma visão global das contribuições da antropologia política clássica, bem como dos seus desdobramentos locais. Na sua segunda parte, Montero, Arruti e Pompa apresentam os postulados teóricos e programáticos do que convieram em chamar antropologia do político. Trata-se de uma contraproposta que pretende dialogar criticamente com as contribuições da antropologia política tout courte da antropologia da política desenvolvida no seio do NUAP.

O ensaio inicia-se com uma constatação antropologicamente correta: o suposto consenso em torno do esvaziamento analítico do conceito de cultura. O corolário desse postulado é quase previsível: a necessidade de abandonarmos a ideia, vulgarmente consagrada, de que a antropologia está indissoluvelmente associada ao estudo da alteridade cultural. Contudo, isto não significa que os autores descartem esse conceito, já que ele dialoga conflitiva e criativamente com o político. Nas palavras dos próprios autores: Ao buscar compreender os próprios processos de produção e generalização das diferenças, não faz sentido recortar o universo de investigação a partir dos portadores das diferenças ou das culturas, mas sim observar como, onde e para que a diferença é agenciada (p.

148). Nesse caso, a cultura, mais do que um ponto de partida, tornar-se-ia o resultado de um processo de disputas em torno dos [ ] processos de apropriação, por parte dos atores, das categorias utilizadas tradicionalmente pela antropologia para descrever justamente aqueles ‘outros' que eram considerados externos a tal campo de disputas ou apenas objeto dele, isto é, grupos étnicos, culturais, religiosos, populações tradicionais (ibidem). Esse argumento traz consigo uma tautologia mordaz, cuja chave de compreensão pode ser encontrada na noção de hermenêutica dupla referida acima.

Por ora, convém lembrarmos que a escola britânica de antropologia, de onde se origina a antropologia política, sempre desconfiou do conceito de cultura e os nossos autores sabem disso.

É preciso, no entanto, explicitar sem eufemismos o significado político dessa desconfiança, sobretudo no que concerne aos antropólogos sul-africanos, que se formaram, tal como Max Gluckman, na tradição britânica. Evoquemos brevemente os primeiros passos da chamada antropologia política, herdeira dessa tradição. O seu ato fundacional é o prefácio redigido por Radcliffe-Brown (1940) ao livro African Political Systems, que foi organizado por Meyer Fortes e E.E. Evans- Pritchard. Atrelados irremediavelmente às inquietações empíricas e etnográficas da época, os seus promotores buscavam uma resposta às especulações da filosofia política. O cerne da questão era a existência de sociedades com Estado e sociedades sem Estado. Não se tratava de moralizar acerca de como essas sociedades ' isentas de um sistema político centralizado - deveriam ser, mas de entender como elas eram e como, realmente, funcionavam. A partir daquelas descobertas empíricas, foi possível concluir que a inexistência de um Estado centralizado não equivalia à ausência de sistemas políticos. Ao contrário, eles assumiam formas sui generis cuja dinâmica era preciso analisar. A linguagem do parentesco, as acusações de feitiçaria, os chamados sistemas segmentários, a vendetta, os sistemas religiosos e outras tantas gramáticas sociais permitiam ampliar o espectro do político para além das estreitas dinâmicas estatais. Esse é um legado inquestionável da antropologia política britânica. Uma antropologia ' para dizê-lo com todas as letras ' social e não cultural.

A etnografia paradigmática desse momento foi Os Nuer. Uma Descrição do Modo de Subsistência e das Instituições Políticas de um Povo Nilota, publicada por Evans-Pritchard em 1940 e resultado do seu trabalho de campo no sul do atual Sudão. O contexto histórico e político em que se desenvolveu a pesquisa de Evans-Pritchard é conhecido: por volta de 1930, os Nuer estavam a ser pacificados ' obviamente, através da violência ' pela administração britânica. Seria necessário, findado esse processo, instaurar um sistema administrativo fundado nos padrões do Indirect Rule, o chamado governo indireto, a partir do qual os chefes Nuer teriam um papel fundamental como intermediadores entre as populações locais e os administradores britânicos. Em resumo, era necessário encontrar os chefes. A etnografia de Evans-Pritchard é o resultado dessa exigência (Johnson, 1982). Mas a tarefa torna-se árdua.

Evans-Pritchard não consegue identificar um poder centralizado, ou uma organização política em torno de um chefe ou de uma figura semelhante. Em contrapardida, as funções políticas são assumidas por linhagens unilineares que operam através de uma espécie de relatividade estrutural: em determinadas circunstâncias, os grupos podem ser solidários e, em outras, hostis. Daí a famosa frase de Evans-Pritchard, segundo a qual os Nuer viviam numa anarquia ordenada: é impossível viver entre os Nuer e conceber a existência de pessoas que os governem (2002, p. 191). O estudo do sistema de parentesco forneceria a chave para a compreensão dessa aparente ausência de sistema político.

Uma das grandes ausências do ensaio que analisaremos é a referência ao antropólogo sul-africano Isaac Schapera, discípulo de Malinowski e mestre de Max Gluckman2. Schapera instava aos seus alunos que estudassem não apenas os chefes indígenas ou a política indígena, mas, também, os missionários, os administradores coloniais, os chefes de posto, os recrutadores de força de trabalho, bem como as respetivas interações entre esses agentes. Portanto, para além das meras inquietações com as dinâmicas da alteridade cultural, importavam as relações sociais concretas construídas no campo. Na África do Sul, a antropologia social de inspiração britânica implicava, também, um desafio político contra as violências de uma sociedade segregada. Max Gluckman soube traduzir esse desafio nas suas pesquisas de campo.

Os autores de Para uma antropologia do político detêm-se na célebre etnografia, Análise de uma situação social na Zululandia moderna, de Max Gluckman, realizada no norte da atual província de KwaZulu-Natal, África do Sul. Gluckman e outros [ ] autores da escola inglesa de origem sul-africana [ ] passam a colocar a ação política, entendida como conflito e manipulação das regras, no centro de sua análise da ‘cultura' (p. 156). A origem sul- africana, evocada quase en passant, constitui, nesse caso, um ingrediente significativo que merece a nossa atenção. Lembremos que a pesquisa do sul- africano Gluckman foi realizada no final da década de 1930 (apesar de ter sido publicada, pela primeira vez, em 1958). As leis segregacionistas do primeiro- ministro boer (afrikâner) Barry Hertzog já haviam começado a vigorar; elas seriam o precedente do apartheid da década de 1950. Entre as novidades trazidas pela abordagem gluckmaniana dizem os autores, [ ] está a tentativa de reintroduzir a noção de cultura em seu modelo interpretativo da ação política (ibidem, o itálico é dos autores). É preciso dizer que, do ponto de vista da trajetória e do pensamento de Gluckman, essa é, na verdade, uma novidade ultrapassada. Ou melhor, essa preocupação não representa o cerne do pensamento antropológico e político de Gluckman, para quem a cultura (ou os padrões simbólicos) se converteriam num perigoso subterfúgio. Agora sim, em pleno apartheid, advertia:

Não questionaria o fato de que esta tentativa para entender e interpretar linguagens culturais, ou padrões simbólicos, seja importante, bem como dificultosa. Mas ela se constitui apenas em um dos conjuntos de problemas com os quais a antropologia social está preocupada, e não o nosso problema, ou seja, o único. Aliás, a insistência em considerá-lo como o único problema é politicamente perigosa, bem como restritiva do ponto de vista acadêmico [Gluckman, 1975, p. 29].

Essa crítica à cultura não representa uma simples estratégia metodológica ou teórica mas, sobretudo, uma estratégia política: na África do Sul da segregação racial, a noção de cultura era o dispositivo sine qua non dos antropólogos do Volkenkunde, isto é, daqueles que justificaram antropologicamente a ideologia do apartheid. A equação duas raças=duas culturas, como sabemos, conduziu à política do desenvolvimento separado. Há uma longa genealogia de antropólogos progressistas que, nesse contexto de segregação, enfrentaram as estocadas culturalistas da etnologia afrikâner (Volkenkunde). Uma das reivindicações fundamentais do Volkenkunde era a manutenção da pureza cultural e racial dos diferentes grupos étnicos (era preciso evitar a destribalização). Esse imperativo de pureza devia ser aplicado tanto à minoria branca afrikâner quanto à ampla maioria bantu. Max Gluckman e, posteriormente, Adam Kuper pronunciaram- se abertamente contra o fardo desse conservacionismo cultural (e racial): o problema, disseram, não é o da diferenciação cultural, mas o da integração social.

A genealogia intelectual de Gluckman (a sua semente anticulturalista) pode ser identificada primeiramente em Radcliffe-Brown, que, na década de 1920, funda a primeira cátedra de antropologia social na Universidade de Cape Town. Na segunda metade de 1930, Issac Schapera assume a cátedra de ­Radcliffe-Brown.

Ele deixará uma plêiade de discípulos ' Max Gluckman, Hilda (Beemer) Kuper, dentre outros ' que terão um impacto fulcral na formação de ilustres antropólogos sul-africanos contemporâneos, tais como Adam Kuper, Jean Comaroff e John L. Comaroff3.

O próprio Adam Kuper (2002, p. 14-15) reconheceria mais tarde os riscos do apelo à cultura numa sociedade segregada. Pelo mesmo motivo, ele tem sido particularmente crítico à tradição (multi)culturalista da antropologia norte- americana. Nesse aspeto, segue, pois, os passos de Max Gluckman. Para nós, dizia Gluckman (1975), não é uma simples questão científica, mas de ­sobrevivência como cidadãos. Ele sabia que os ideólogos do apartheid tinham incorporado aos seus argumentos ferramentas provenientes não apenas da antropologia cultural norte-americana, mas, também, do ideário romântico alemão do Volk e da sua conseguinte celebração à singularidade do espírito (geist) dos povos. Por isso, ao criticar o culturalismo da etnologia afrikâner, clamava pela valorização dos agentes da mudança social a fim de integrá-los na análise antropológica. Gluckman recordava ainda a advertência de Isaac ­Schapera, quando afirmava que [ ] o comissário de distrito e o chefe, o missionário e o mago, são pessoas dentro de um mesmo sistema social (Gluckman, 1975, p. 24) e devem, portanto, ser objeto da análise etnográfica. A diferença cultural passava a um segundo plano, para dar lugar ao estudo da interação entre esses agentes específicos.

DA ANTROPOLOGIA POLÍTICA À ANTROPOLOGIA DO POLÍTICO

Os autores anunciam, de maneira correta, que a antropologia política da escola britânica, os trabalhos de Georges Balandier na França e os estudos das relações interétnicas de Fredrik Barth inspiraram, no Brasil, a chamada antropologia do contato. Essa vertente está associada ao nome de Roberto Cardoso de Oliveira, bem como ao conceito, por ele cunhado, de fricção interétnica. Essa antropologia política do contacto procurará apreender a relação do mundo dos brancos com os índios. Um desdobramento mais recente dessas preocupações encontra-se marcado pelos trabalhos de João Pacheco de Oliveira. Essa marca de origem da antropologia brasileira, dizem os autores, [ ] ajuda a explicar porque o tema do contato entre índios e brancos se impõe à etnologia desde muito cedo independentemente de afiliações teóricas (p.

160). Como sabemos, esse paradigma da antropologia do contacto manteve-se, no ­Brasil, como um contraponto às vertentes da etnologia mais interessadas nas cosmologias do que nas interações, nos sistemas de pensamentos do que nas fricções, nas classificações do que nas disputas, nos perspetivismos ameríndios do que nos contactualismos de cunho naciocêntrico e estadocêntrico. O debate entre a tradição contactualista (inaugurada por Roberto Cardoso de Oliveira e continuada por João Pacheco de Oliveira) e as teorias perspetivistas de Eduardo Viveiros de Castro não passou despercebido nos meios antropológicos brasileiros. Ele culmina com a publicação do ensaio Etnologia brasileira, no qual Viveiros de Castro (1999) arremete não apenas contra as teorias da fricção interétnica (ou do contacto) mas, sobretudo, contra as variantes fundamentalistas ' o adjetivo é dele ' dessa tradição.

A primeira parte de Para uma antropologia do político pretende, pois, dialogar criticamente com os desdobramentos locais da antropologia política britânica e da antropologia política dinamista de Georges Balandier. O conceito de fricção interétnica, a antropologia do contacto colonial, os trabalhos sobre o campesinato brasileiro são temas e problemas que, como adiantamos, se alimentam daquelas contribuições primordiais.

A certa altura do texto, os autores evocam a comparação, por muitos trilhada, entre o modelo de colonização britânica do Indirect Rule (Governo Indireto) e o modelo colonial português. No entanto, mostram-se indiferentes à imensa literatura produzida no Brasil sobre o tema.4 Em contrapartida, preferem procurar contributos numa compilação de textos do historiador Michael Crowder.

Vejamos, a título de exemplo, a seguinte afirmação: Quando os chefes nativos ocupavam cargos políticos ou administrativos coloniais, isso não implicava (na África especialmente depois dos anos 1930) a preservação de qualquer tradição ou forma de legitimação nativa. Eram os administradores portugueses que detinham o poder de coerção e aplicavam a justiça, recolhiam os impostos e controlavam as fronteiras e fluxos de nativos (p. 160). Uma rápida leitura de qualquer trabalho concernente ao chamado Sistema de Indigenato nas colónias portuguesas evidenciaria a inexatidão dessa afirmação. Para não me estender longamente sobre essa questão5, é preciso lembrar, antes de mais nada, que o Sistema de Indigenato nas colónias portuguesas (denominadas, na altura, de Províncias Ultramarinas) se estendeu até 1961. Apesar do discurso assimilacionista, os primeiros formuladores da administração colonial portuguesa possuíam uma grande admiração pelo Indirect Rule (ver, a esse respeito, o livro de Mahmood Mamdani (1996) e a sua noção de Estado bifurcado). Mas não se tratava, apenas, de uma admiração. Contrariamente ao que propagam os manuais, o arcabouço jurídico-colonial português inspirou-se, também, nesse modelo. O próprio Sistema de Indigenato ' as formas de controlo dos indígenas, o recrutamento da força de trabalho nativa, o recolhimento dos impostos, as formas locais de legislar os conflitos entre os indígenas (através do direito costumeiro ou gentílico) ' possuía muito em comum com o Indirect Rule britânico. Até o término do Sistema de Indigenato, os chefes e funcionários indígenas, vulgarmente chamados de régulos, sipaios,‘ndunas e cabos de terras (dependendo do grau de hierarquia dessas chefias tradicionais) cumpriram, sim, um importante papel na coerção dos seus próprios conterrâneos.

A primeira parte do ensaio finaliza, pois, com o referido diálogo crítico com a antropologia política e com os seus desdobramentos locais. A partir daí, um protagonista, também local, entra em cena: a antropologia da política.

No início da década de 1990 é criado, no Rio de Janeiro, o Núcleo de Antropologia da Política (NUAP), no seio do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFRJ. Coordenado por Moacir Palmeira, o núcleo reunia pesquisadores de vários programas de pós-graduação em antropologia no Brasil.

Numa das suas primeiras publicações, o grupo explicita sua posição programática: Uma antropologia da política distingue-se, pois, da antropologia política na medida em que consagra a abordagem etnográfica, refina a comparação como enfoque metodológico, reforça o interesse em determinado domínio empírico sem substantivá-lo, e acentua a legitimidade das categorias nativas (1998, p.

10). Do NUAP resultaram inúmeras pesquisas, teses de doutoramento e livros.

Algumas dessas obras já integram a bibliografia fundamental das disciplinas sobre antropologia (da) política nos cursos de graduação e pós-graduação (Comerford e Bezerra, p. 2013). Os nossos três autores reconhecem esse legado, contudo pretendem dar um passo além.

É preciso entender as contribuições do grupo de Moacir Palmeira no contexto, sobretudo, das campanhas eleitorais e das eleições municipais de 1996. Rituais da política, representações da política e violência na política constituíam três dos seus principais eixos temáticos. Essa perspetiva ' a política como categoria nativa ' permite ao grupo cunhar o conceito de tempo da política, visto que as eleições não se limitariam ao confronto circunstancial dos candidatos e à conseguinte votação dos eleitores. Haveria, também, um período de rearranjos, de trocas de lealdades e de uma série de microconflitos, cuja dinâmica necessitava ser identificada para além do momento específico do processo eleitoral. Não se trataria simplesmente de apreender a política a partir de categorias já cristalizadas e residuais, tais como mandonismo, coronelismo, ou clientelismo (Kuschnir, 2007, p. 165), mas sim através do estudo empírico e etnográfico das categorias nativas que operam no próprio tempo da política.

Se quiséssemos resumir a questão a uma simples frase de efeito, poderíamos dizer que Para uma antropologia do político comporta um jogo quase previsível de tese (antropologia política), antítese (antropologia da política) e síntese (antropologia do político). Passemos pois, à parte programática em si: a antropologia do político.

O estatuto dessa antropologia do político apoia-se numa teoria da mediação de inspiração habermasiana e barthiana. De Habermas, os autores extraem a preocupação com as estruturas comunicacionais da esfera pública (p. 177); de Fredrik Barth (e, portanto, também de Max Weber), incorporam uma preocupação interacionista fundada na antropologia da ação (p. 157). O conceito de mediação, dizem, nos permitiu abordar o problema dos mecanismos de produção de consenso em torno de certos modos de postular as diferenças, por meio de uma abordagem antropológica menos interessada na constitucionalidade das estruturas políticas e suas funções integrativas ou assimiladoras do que na interação dos agentes (p. 171, os itálicos são dos autores). A importância dos agentes (mediadores) e das suas sempre situadas capacidades para categorizar a alteridade é, ao longo do texto, sublinhada uma e outra vez como condição sine qua non para esta antropologia do político.

O que o trabalho da mediação faz, dizem os três autores, [ ] é categorizar a alteridade, compará-la e generalizá-la, isto é, projeta as diferenças em um grau de relação mais abstrato para que as alteridades se mantenham em relação e não se expulsem mutuamente (p. 174). É possível indagar até que ponto o trabalho da mediação difere ou não do trabalho dialético da reflexividade, ao qual Manuela Carneiro da Cunha se referia no seu livro. De qualquer forma, o pano de fundo tanto da mediação como da reflexividade introduz-nos num cenário que ultrapassa o nosso saber docto e, portanto, opera na dimensão dos imponderáveis da vida política. O locus desses imponderáveis situa-se, como diria Max Weber, no momento em que disputas políticas específicas são capazes de criar sentidos e universos de significados inéditos e imprevisíveis.

O meu comentário sobre essa segunda parte do ensaio ' a parte, por assim dizer, programática ' será necessariamente seletivo, já que privilegia uma oração que parece condensar o núcleo da proposta: a intenção dos autores de tomar a política de reconhecimento como caso exemplar dos fenómenos de mediação (p.

183). O contexto que inspira essa reflexão é bem conhecido: as mudanças oriundas da Constituição de 1988 no Brasil que impulsionaram, através do diálogo com os chamados movimentos sociais, a instauração de uma série de medidas jurídicas reparadoras, a fim de atender às demandas de grupos vulneráveis (ou melhor, grupos vulnerabilizados).

O FALSO PROBLEMA DO RECONHECIMENTO

No ensaio em questão, o estudo dos mecanismos de produção de consensos abrange a reflexão sobre as políticas de reconhecimento a partir da referida teoria da mediação. Não há dúvidas de que o tratamento político da diferença cultural sofreu mudanças. Nesse caso, alegam os autores, não se trata de entender a relação entre cultura e política como simples dimensões que remetem a instâncias de dominação ou de resistência, e tão-pouco de focar ' como a antropologia historicamente tem feito ' os aspetos positivos ou negativos da mudança e do conflito intercultural. O que eles pretendem é, precisamente, evitar essa perspetiva externalista, derivada das antropologias políticas do contacto acima referidas. Trata-se, portanto, de indagar sobre as [ ] dinâmicas sociais de produção e apropriação simbólica das diferenças por atores situados e que contracenam (Montero,et al., 2011, p. 172). Há nessa proposta um esforço louvável de nos livrar ' através de um retorno à noção de agência ' das tentações do essencialismo e do substancialismo cultural. Mas, seria essa antropologia capaz de abranger todo o espectro da experiência do político? Ou melhor, o que aconteceria com aquelas dimensões do político que não operam necessariamente na esfera pública habermasiana ou nos espaços de negociação dos códigos culturais? É no mínimo um contrassenso, os autores admitirem não estar interessados nas funções integradoras da política quando, ao mesmo tempo, consideram a questão do reconhecimento no âmbito da chamada esfera pública como o cerne do seu argumento. Evocarei, a seguir, alguns autores e problemas, não necessariamente considerados no ensaio de Montero, Arruti e Pompa, a fim de inquirir essa aparente aporia.

Lembremo-nos, de passagem, de um dos mais ilustres representantes da teoria do reconhecimento: Charles Taylor. O seu ensaio A política de reconhecimento inscreve-se num contexto institucional bastante específico: a inauguração, em 1990, do Centro Universitário para os Valores Humanos daPrinceton University.

Já a partir dos seus primórdios, a sua diretora, Amy Gutmann, apresentava a questão do reconhecimento como um iniludível problema moral. No entanto, algumas conclusões de Taylor não deixam de ser surpreendentes. Uma delas consiste em aceitar, no final do seu ensaio, a suposição de Herder, que consiste em vincular a variedade cultural ao imperativo de uma maior harmonia fundada na providência divina. Taylor apresenta dessa maneira o seu decálogo de boas intenções:

[ ] é sensato supor que as culturas que conceberam um horizonte de significado para muitos seres humanos, com os mais diversos caracteres e temperamentos, durante um longo período de tempo [ ] possuem, é quase certo, algo que merece a nossa admiração e respeito, mesmo que possuam, simultaneamente, um lado que condenamos e rejeitamos [Taylor, 1998, p. 93].

Não deve, pois, surpreender-nos que o filósofo canadiano apele, para alimentar o seu sonho humanista, à conhecida fórmula de H.G. Gadamer sobre a fusão de horizontes. Não faltam, na sua investida, acusações contra intelectuais eurocêntricos, que supostamente se apressam em emitir juízos de valor sobre culturas que mal conhecem. Mas não nos enganemos: a antropologia no catecismo de Taylor brilha pela sua ausência. Devemos por isso repetir um previsível lamento? Referimo-nos àquele que brada contra o facto de os filósofos políticos abusarem do termo cultura, ao mesmo tempo que ignoram os debates antropológicos elementares sobre o assunto. Terence ­Turner (1994) assume com razão que os próprios antropólogos são, em grande medida, os próprios responsáveis pela indiferença com a qual eles mesmos são tratados.

Como é sabido, aquilo que os filósofos políticos de modo grandiloquente denominaram políticas de reconhecimento ocupa o centro do célebre debate de liberais versus comunitaristas. Os autores de Para uma antropologia do político não explicitam essa clivagem, mas ela persiste nas entrelinhas. Como honrar, numa sociedade democrática, os acordos de equidade e justiça sem ferir as demandas legítimas de todos os grupos envolvidos? Como criar dispositivos capazes de mediar as tensões entre o altruísmo e o egoísmo? Como alcançar um equilíbrio entre racionalidade e moralidade, entre liberdade e igualdade, e assim por diante? Para superar essas dicotomias, alguns foram buscar as suas receitas ao trabalho de John Rawls. O problema foi, por momentos, apresentado em termos dos benefícios ou dos inconvenientes, ora de um relativismo cultural tolerante, ora de universalismo social integrador. Mas o dilema das políticas de reconhecimento não se resolve nos falsos imperativos dessa dicotomia abstrata. Charles Taylor, mas sobretudo, Jürgen Habermas e Axel Honneth ' dois inspiradores primordiais do ensaio aqui comentado ' não se conseguem esquivar desse maniqueísmo. Em virtude dessa limitação, os agentes alvo das políticas de reconhecimento são considerados simples sujeitos de direito, enquanto as disputas identitárias e as políticas concretas que os constituem permanecem invisíveis nas amarras de um renovado didatismo moralizador.

Nesta altura, cabe perguntarmos: os autores de Para uma antropologia do político conseguem manter-se a salvo deste risco? O diálogo que Montero, Arruti e Pompa estabelecem com o trabalho de Habermas ' e de Axel Honneth ' não é em si passível de questionamento. Afinal, a antropologia, desde os seus primórdios sempre dialogou ora ­cordialmente, ora de maneira tensa, com a filosofia (essa mesma cordialidade e tensão é também evidente em relação ao seu diálogo com a história). No entanto, essa busca bem- intencionada possui uma contrapartida irónica. Habermas, por exemplo, interessou-se por um fragmento da antropologia britânica, mas não pelos debates sobre política que ela promoveu. O seu conhecimento da obra de Evans- Pritchard advém das suas leituras do filósofo Peter Winch, sobretudo do seu ensaio Understanding a Primitive Society. Na altura, a filosofia britânica promovia um grande debate em torno do problema da racionalidade (nele estiveram envolvidos, além do próprio Winch, I.C. Jarvie, Robin Horton, ­Steven Lukes e Alasdair MacIntyre, entre outros). Nesse contexto, a etnografia de Evans-Pritchard sobre bruxaria e magia entre os Azande foi intensamente debatida. Habermas (1989) não se interessou pelo Evans-Pritchard político (dos Nuer), mas pelo Evans-Pritchard filósofo (dos Azande).6 Retornemos, pois, ao problema do reconhecimento. Anthony K. Appiah tem chamado a atenção para o facto de a linha que demarca a diferença entre a política de reconhecimento e a política da compulsão não ser tão evidente.

Também filósofo ' o facto de ser negro e homossexual é, nesse caso, secundário ' Appiah desabafa contra as tentações da compulsão etnicista: Se tivesse de escolher entre o mundo do armário e o da libertação homossexual, ou entre o mundo do Uncle Tom's Cabine e o Poder Negro, eu escolheria, claro, o último de cada caso. Mas gostaria de não ter de escolher. Gostaria de ter outras opções (Appiah, 1998, p. 179). Esta conceção liberal do sujeito moderno aparece, também, em Alain Touraine mas, dessa vez, sob a forma daquilo que poderíamos chamar um multiculturalismo moderado. Como podemos combinar igualdade e diversidade?, pergunta Touraine. A resposta a essa indagação exige um esforço para combinar democracia política e diversidade cultural sob a perspectiva da liberdade do Sujeito. Essa perspectiva implica que toda referência à identidade cultural se legitime mediante [ ] o recurso à liberdade e à igualdade de todos os indivíduos, e não através da apelação a uma ordem social, a uma tradição ou às exigências da ordem pública (Touraine, 1999, p. 175).

De facto, como sublinha Habermas (1995, p. 852), a problemática incrustada nas chamadas lutas pelo reconhecimento já aparecia na obra de Hegel, Fenomenologia do Espírito, no seu capítulo consagrado à dialética do senhor e do escravo. Ora, se em vez de partirmos de uma visão filosófico-normativa da diferença ampliássemos empiricamente o espectro, seríamos obrigados a aceitar que o problema não é o reconhecimento em si, já que posso reconhecer o Outro tanto como amigo ou inimigo, como igual ou diferente, como próximo ou distante, e assim por diante. Aliás, de um ponto de vista empírico, a distinção entre amigo e inimigo é relativa e não absoluta. A constatação parece banal, mas essa lição é ensinada não apenas por uma vasta literatura etnográfica, mas, sobretudo, por exemplos históricos dramaticamente recentes. É preciso, portanto, olhar para as formas positivas ' hospitalidade ' e negativas ' hostilidade ' do reconhecimento. Mas não apenas isso. De um ponto de vista concreto, a questão é quando e por que motivo os que hoje são reconhecidos como amigos podem amanhã ser reconhecidos como inimigos (e vice-versa); ou, parafraseando o livro de Mahmood Mamdani (2001) sobre o genocídio ruandês, quando e porquê as vítimas de ontem também poderão ser os assassinos de amanhã.