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Resgates sociológicos do corpo: Esboço de um percurso conceptual

INTRODUÇÃO

O lugar relevante que o corpo tomou na sociedade contemporânea (Ferreira, 2008) tem-no transformado num objeto analítico fértil nas ciências sociais, no âmbito de diferentes tradições disciplinares e teóricas. A sua emergência na pesquisa e reflexão social tem sido de tal forma arrebatadora que há quem tenha diagnosticado uma espécie de histeria:

Em vários lugares, por vários nomes, e por muitas imagens, o corpo tomou recentemente uma presença quase obsessiva na cultura contemporânea, nomeadamente nos seus debates intelectuais. [ ] Espetacularizado de todas as maneiras pela cultura dominante dos media ao longo das últimas décadas, o corpo subiu pois aos palcos mais recentes da cultura erudita [Cruz, 2000, p. 363].

Resgatado como potencial objeto de estudo da antropologia, psicologia, filosofia, história, estética, linguística, semiótica, economia, ciência política, etc., o corpo viu-se simultaneamente livre das suas supostas determinações biológicas, e desfigurado nas suas múltiplas e profusas figurações teóricas. Aquilo que à partida parecia constituir um conjunto estável de atributos, relativamente familiares e evidentes, torna-se uma realidade parcelar onde, como apontou Merleau-Ponty, nenhuma das suas representações corresponde exatamente ao objeto representado (1993 [1962], pp.

230-231). Ou, como coloca Paulo Cunha e Silva, uma realidade fractal sobre a qual só se pode falar fractalmente, isto é, através de um processo que celebre a sua diversidade, mantendo a unidade. Falar do corpo é falar dos seus fragmentos, sem receio de se ser insuficiente ou incompleto (1999, p. 25).

Neste esforço pluridisciplinar1 que se faz sentir, o corpo tem deixado de ser equacionado enquanto realidade una e homogénea para ser colocado num lugar de interseção de múltiplos discursos (sociais, económicos, políticos, culturais, artísticos, etc.), cada um com uma variedade de pontos de vista, modelos de inteligibilidade ou elaborações conceptuais possíveis. Nesta perspetiva, e apesar de se revestir de uma natureza física muito objetiva, o corpo humano passou a constituir um objeto científico heteróclito na sua multidimensionalidade e polissemia.

Daí o interesse científico da sociologia, a par de outras ciências sociais e humanas, em aprofundar o saber sobre o corpo através do resgate conceptual da sua dimensão social: por um lado, por que as aproximações empíricas a esta realidade até há pouco tempo escasseavam na área das ciências sociais2, sobretudo da sociologia; por outro, por que sempre se tratou de uma realidade historicamente monopolizada pelas ciências da vida ' elas próprias, como vários autores chamam a atenção (Le Breton, 1993; Leder, 1992; Turner, 1992; Williams, 2003), em grande medida produtoras de saberes responsáveis por muitos dos aprioris naturalistas e essencialistas que regem as vivências corporais, dado o grau de generalização e de legitimidade social auferido pelo discurso biomédico relativamente a outros discursos sobre o corpo. Não obstante a autoridade que tem enquanto saber oficial, o saber biomédico acaba por constituir uma abordagem limitada da realidade corporal, na medida em que ao reificar o corpo como entidade autónoma, com fronteiras, estrutura interna e comportamentos ‘autopoiéticos', perde o que de mais fascinante o corpo oferece, a sua incessante comunicabilidade, a sua abertura permanente ao meio (Cunha e Silva, 1999, p. 24).

Situado na fronteira entre as ciências sociais e naturais, o corpo foi-se então tornando um objeto de estudo apaixonante para as ciências sociais. Na antropologia já o era há muito, desde a sua formação enquanto ­disciplina (Burkitt, 1999; Shilling, 1993, 1997a, Turner, 1995 [1991], 1997). Isto ­porque desde cedo o corpo do Outro funcionou como demarcador principal da ­alteridade, enquanto sustentáculo para a visibilidade da diferença e respetiva confirmação social, tendo as correntes da antropologia cultural ancoradas no darwnismo eleito o corpo humano como objeto fundamental de análise (Asad, 1997; Dias, 1996; Lock, 1993). Mas também porque à antropologia sempre interessou discutir as relações entre natureza/cultura e corpo/mente, tradicionalmente pensadas em termos dicotómicos no Ocidente. A partir de perspetivas etnográficas sobre formas de viver o corpo em contextos não ocidentais, muitas abordagens antropológicas vieram não apenas relativizar e integrar as dualidades historicamente enraizadas nas sociedades ocidentais3, como também desmistificar a representação moderna de um corpo universal, fazendo surgir os corpos particulares na grande diversidade das suas expressões, usos e significados.

A suposta independência entre biologia e cultura foi, durante muito tempo, uma das razões pelas quais a sociologia descuidou o corpo como objeto de estudo.

Profundamente influenciadas pelo legado cartesiano do dualismo mente/corpo, traduzido na dicotomia entre a dimensão sociocultural e a dimensão biológica do ser humano, as correntes clássicas e dominantes da sociologia remeteram este segundo pólo para fora da esfera legítima de investigação e produção sociológica. Os sujeitos da sociologia tendiam a surgir desencarnados, e a prioridade era dada ao pensamento de um ator racional, às suas propriedades de consciência e razão, supostamente desconectadas do corpo (Shilling, 1993, 1997b, 2001; Shilling e Mellor, 1996).

Por outro lado, em reação às várias cambiantes teóricas do reducionismo biologicista, e por forma a evitar os riscos epistemológicos de naturalização dos comportamentos sociais que tinham disposições genéticas por fundamento explicativo, a sociologia evitava o corpo humano enquanto objeto de estudo, centrando-se no ator social como criador de signos e significados. É neste sentido, também, que Guibentif atribui o esquecimento do corpo por parte da sociologia clássica ao facto de esta privilegiar tradicionalmente o simbólico em relação ao material:

Talvez possa interpretar-se como uma reacção a este esquecimento do material o recente surto de interesse, no campo das ciências sociais, pelo que pode valer como material par excellence [ ]: o corpo. Reacção favorecida pelo aparecimento de novas procuras sociais de discursos sobre o corpo, oriundas do campo de diversas políticas sociais (nomeadamente saúde, prevenção da violência), bem como de outras práticas institucionalizadas ligadas ao corpo (desporto, tempos livres, modas vestimentárias e cosméticas, etc. [­Guibentif, 1991, p. 78].

Por último, o haver relegado para segundo plano o indivíduo a favor das estruturas e instituições coletivas, é também um argumento válido para explicar a negligência sociológica com o corpo (Turner, 1996 [1984], 1995 [1991], 1997), uma realidade de difícil abstração coletiva, na medida em que é habitualmente pensada em concreto, isto é, sempre relacionada a alguém (­Guibentif, 1991, p.

19). É neste sentido que Le Breton assevera nunca se ter visto um corpo: vêem- se homens, mulheres. Não se vêem corpos (1997 [1992], p. 25). Só como organismo é que o corpo existiria enquanto entidade abstrata relativamente à pessoa, sendo o organismo, porém, produto de uma experiência sábia socialmente salvaguardada às ciências da vida e da saúde.

Neste contexto, percebe-se por que foram poucos os olhares da sociologia, sobretudo entre as suas visões mais estruturalistas, que trouxeram para o centro da análise teórica e pesquisa empírica aquele objeto de estudo. Como afirma João Teixeira Lopes, salvo raras excepções, o corpo constituía uma espécie de anexo das correntes mais poderosas da sociologia e mesmo da antropologia (2004, p. 122). Só de forma tangencial, implícita, marginal, através de zonas de abertura proporcionadas pela investigação em campos como a saúde, o desporto, a religião, o poder, a tecnologia, o consumo, a moda, o género e a sexualidade, por exemplo, a sociologia reencontrava casualmente o corpo (Featherstone e Turner, 1995). Uma sociologia em pontilhado, como lhe chamou Le Breton (1997 [1992], p. 18), que se formava a partir de diversos tópicos analíticos.

Esta negligência sociológica tem vindo, todavia, a ser corrigida nos anos mais recentes. O corpo já não é o ausente da reflexão social, como há cerca de três décadas denunciavam Bryan Turner ou Jean-Michel Berthelot, afiança João Teixeira Lopes (2004, p. 122), chamando a atenção para o facto de, desde os anos 80, se ter assistido a uma ampla expansão do interesse sociológico pelo corpo. Esse movimento traduziu-se num crescente manancial de produtos académicos sobre o assunto, de natureza mais teórica ou empírica, sob a forma de livros, artigos, antologias, conferências internacionais, números especiais de revistas consagradas, ou até na criação de novas revistas especificamente focadas no corpo nas suas mais diversas dimensões, práticas e domínios sociais4. Daí para a frente, de objeto marginal, o corpo foi obtendo a sua centralidade no discurso contemporâneo da sociologia, chegando a ser tentada a sua autonomia específica enquanto área especializada desta ciência social. Ora, o objetivo primeiro deste artigo é, justamente, resgatar o desenvolvimento conceptual desse percurso.

POR UMA SOCIOLOGIA DA CORPOREIDADE: O RESGATE DA SOCIALIDADE DO CORPO

Face à proliferação de discursos sociológicos sobre o corpo, começaram a esboçar-se esforços de autonomização e legitimação de uma sociologia do corpo como área de estudo específica, na tentativa de produzir uma teoria capaz de dar conta da diversidade de abordagens sobre a realidade corporal. ­Elegendo explicitamente o corpo como objeto de estudo, um conjunto de autores preocupou- se em constituir e legitimar uma área com autonomia relativa no campo da sociologia, invocando o paradoxo entre a omnipresença do corpo na vida social com o seu silêncio analítico na vida sociológica. É possível uma sociologia do corpo? (Drulhe, 1982); Uma sociologia do corpo faz sentido? (Berthelot, 1982). Por quê uma sociologia do corpo? (Berthelot, 1983, p. 120), interrogavam-se, discutindo os estatutos epistemológico, teórico e metodológico dessa nova disciplina sociológica, os eventuais domínios a investigar, bem como os riscos próprios a essa empresa, considerando a fugacidade, diversidade e ambiguidade do objeto que pretendiam abarcar, não obstante a sua aparente ubiquidade, tangibilidade e objetividade.

Nomearam como seu objeto de estudo não o organismo humano, mas a corporeidade, enquanto conjunto de manifestações simbólicas da existência corporal, devidamente contextualizado no tempo histórico e no espaço social. Diz-nos Berthelot que se entendermos por corporeidade o conjunto de traços concretos do corpo como ser social, diremos que uma dada sociedade define simultaneamente um certo espaço de corporeidade (ou seja, um número de possíveis corporais, formado por regras de conveniência na apresentação e na gestão do corpo) e uma certa corporeidade modal(ou seja, um conjunto determinado de traços valorizados) (Berthelot, 1983, p. 128), consubstanciada em figuras e estruturas de corporeidade próprias a determinadas épocas, modeladas pelos contextos sociais e culturais em que emergem (Berthelot, 1998).

No resgate da socialidade do corpo, para empregar uma expressão de ­Maffesoli (1990a, 1990b, 1996), a abordagem sociológica distingue-se assim por uma aproximação que coloca o organismo humano in situ, ou seja, em ato e em contexto, um organismo que age e interage, que apreende e modela o espaço que ocupa, modulado quer na sua configuração estática (morfologia e fisiologia), quer nas suas propriedades dinâmicas (movimentos, gestos, mímica), a partir da sua inserção numa dada realidade histórica, da sua imersão num dado sistema social, político-ideológico, económico e simbólico situado no tempo e no espaço. Michel Certeau resume um dos pressupostos básicos na aproximação histórica e sociológica da corporeidade:

O que faz o corpo é uma simbolização socio-histórica característica de cada grupo. [ ] Numa palavra, cada sociedade tem o seu corpo, tal como tem a sua língua, constituída por um sistema mais ou menos sofisticado de escolhas entre um inúmero de possibilidades fonéticas, lexicais e sintáticas. Tal como uma língua, este corpo é submetido a uma gestão social. Ele obedece a regras, a rituais de interação, a teatralizações quotidianas. Tem igualmente os seus excessos, relativos a essas regras [Certeau, 1982, pp. 179-180].5

A aproximação ao corpo por via da corporeidade vem, portanto, focali­zá-lo enquanto realidade simbólica socio-historicamente localizada e construída, mutável de época para época, de formação social para formação social, nas imagens que o definem, nos sistemas de conhecimento que procuram elucidar a sua natureza, nos ritos que o colocam socialmente em cena, nos desempenhos que cumpre e que lhe são exigidos, no conjunto de valores e representações, de fantasmas e imaginários, de mitos e tabus, de normas e preconceitos, de tradições e ritualidades, de convenções e disciplinas, de fantasias e desejos, de discursos e utopias que sobre ele recaem e o densificam simbolicamente.

A corporeidade acabou por assumir o estatuto de axioma teórico-epistemológico transversal às várias sociologias do corpo que proliferaram no decurso dos anos 80, em resposta à problematização crescente do organismo humano na vida social. Axioma esse que vai fundar o que Shilling (1993) vem a designar como paradigma construtivista na abordagem sociológica do corpo6, por oposição aoparadigma naturalista emanado não só pela sociobiologia, mas também por algumas correntes do feminismo. No paradigma construtivista, o corpo é tomado não como uma identidade biológica natural, universal e pré-social, mas enquanto uma realidade culturalmente construída, um produto social e simbólico poderosamente modelado por forças históricas e processos discursivos.

O corpo nunca está naturalmente no mundo, chama a atenção Le Breton (1982, p.

223). Em última instância, o construtivismo mais radical nem sequer admite o valor e a ação de uma natureza do corpo: o corpo é uma construção simbólica, não uma realidade em si, na medida em que as representações do corpo e os saberes que o atingem são tributários de um estado social, de uma visão do mundo, e no interior desta última de uma definição de pessoa. [ ] O corpo não é uma natureza. Nem sequer existe (Le Breton, 1997 [1992], pp. 13-14, 25).

Trata-se de uma ficção ou um mito (Certeau, 1982, p. 180), um simulacro produto de uma cadeia de signos (Baudrillard, 1972), uma realidade elusiva (Radley, 1995), um corpo fantasmático (Valabrega, 1972).

Nas abordagens informadas pela semiologia e/ou pela semiótica, essa visão desencarnada do corpo foi levada ao extremo. Entre estas, o corpo surge não apenas como uma realidade socializada mas, sobretudo, como uma realidade semantizada, matéria moldável pelo processo de semiosis. Em última análise, uma metáforaproduzida, apreendida e reproduzida através de práticas discursivas e convenções linguísticas, enquanto locus de criação de significado. Nesta ótica

[ ] o discurso semiológico esforça-se por retirar o corpo à sua corporeidade para ver nele o espaço da representação. O corpo desnaturaliza-se, desloca-se para uma postura significante, de um sentido que nele se inscreve [ ] para fazer dele signo ou sistema de signos [Babo, 1990, pp. 7-8].

A corporeidade apresenta-se, nesta perspetiva, na forma de estrutura textual, de sistema que fala, a cada instante, na gestualidade que lhe é impressa, nas emoções que expressa, nas técnicas que mobiliza, nas aparências que manifesta:

Corpo a corpo, lado a lado ou face a face, alinhados ou afrontados, o mais das vezes somente misturados, tangentes, pouco tendo a ver uns com os outros. Neste sentido, os corpos que não trocam propriamente nada enviam uns aos outros quantidades de sinais, de avisos, de piscadelas de olho ou de gestos sinaléticos [Nancy, 2004, p. 16].

Todo o vestígio que emane da superfície do corpo possui o valor semiótico de indício. Esses sinais comunicam mesmo que não haja emissão intencional de mensagens, em situações em que a capacidade de controlo das expressões corporais é limitada ou nula. Ainda que o indivíduo guarde silêncio, cada gesto, emoção, tonalidade, expressão facial, invoca subtilmente uma constelação de signos corporais ou infracorporais que, inevitavelmente, estabelecem laços comunicativos entre quem os envia e os recebe, exigindo aos interlocutores capacidades e gramáticas de produção e receção, de interpretação e decifração, de codificação e descodificação de uma suposta linguagem corporal.7 O trabalho de tradução intersemiótica que o vocabulário corporal convoca8 sempre se vislumbrou, todavia, tarefa árdua e ingrata, senão mesmo obsoleta. Se na sua dimensão anátomo-fisiológica o corpo se apresenta como evidência que va de soi, já a sua simbolização, ou seja, a linguagem corporal de que é investido é sempre enigmática, controversa, escorregadia, ambivalente. Numa palavra, polissémica: tantos são os signos, tantos os sinais, as mensagens, os avisos que nenhum sentido definitivo pode saturar (Nancy, 2004, p. 17). Nas palavras de Valabrega,

Se é verdade que a linguagem do corpo coloca problemas irresolúveis, em contrapartida linguagem e corpo parecem bem originalmente unidos por um laço simbólico indissolúvel. [ ] Fica em aberto a difícil questão de saber se estes sistemas de signos são ou não, em todo o rigor, linguagens ou línguas, e se podem ou não ser assimilados a um sistema linguístico [Valabrega, 1972, p. 33].

Maria Augusta Babo vai mais longe perante a mesma questão: nas suas palavras, se pelo corpo perpassam processos de semiosis isso não quer dizer que o discurso semiológico possa reduzi-lo a um signo ou a um sistema de signos. Na sua polissemia, o corpo não é linguagem mas espaço da sua inscrição, estando ex-posto às múltiplas inscrições dos vários códigos que nele se vêem alojar (Babo, 1990, p. 8). No mesmo sentido, Le Breton (1982, p. 225) já havia denotado como o corpo manifesta a sua impregnação de uma simbólica social particular em todas as modalidades [de relação] que regista com o mundo, enquanto espaço de comunicação suscetível de, segundo a situação, não apenas histórica e cultural, mas também de interação concreta, se inserir em regimes de significação diferentes.

É nesta perspetiva que se pode compreender como, na ausência de codificação tácita e instituída relativamente a alguns sinais corporais, ou consequente descoincidência entre gramáticas de produção e gramáticas de interpretação desses mesmos sinais, podem ocorrer equívocos e transgressões, voluntárias ou involuntárias, em atos tão simples e banais como um olhar, um sorriso, um cumprimento, um adorno ou um gesto que, sendo adequado num contexto ou situação, noutro pode ser tomado por ofensivo, ridículo, estranho. Percebe-se, ainda, como o corpo não é uma realidade permanente e universal: a sua inevitável implicação no movimento da história social ' que o encontra sempre aberto, acessível a novas  modalidades semiológicas, a novos regimes de significação ' faz com que a cada mudança temporal e/ou espacial, a ­configuração e a valorização simbólica da realidade corporal também se transforme.

Em síntese, tal como sucede com a linguagem verbal, também a lingua­gem do corpo se multiplica culturalmente, em diversas línguas corporais. Ainda que existam regularidades que, numa dada formação social, se reificam na forma de códigos sociais ' códigos de apresentação, de postura, de ­emoção, de gestualidade, etc. ', o corpo é e será sempre um significante flutuante9 (Babo, 2001, p. 1; Gil, 1980, p. 10, 1988, p. 124), de estrutura sígnica por definição ambígua, ambivalente e indeterminada. O corpo não é incorporação de uma simbólica petrificada, mas de uma simbólica viva, que se inscreve numa ligação permanente com o futuro desta ordem aproximativa e sempre em mudança que é uma sociedade, argumenta Le Breton (1982, p. 231). Como decorrência, o autor alega que

[ ] face a uma mesma realidade, os corpos atravessados por culturas diferentes não descrevem os mesmos stimuli e não provam as mesmas sensações: eles são, cada qual, sensíveis às informações que reconhecem e que reenviam ao seu sistema de referência próprio [Le Breton, 1991 [1985], pp. 67-68].

Em cada instante, o corpo interpreta o seu contexto e age sobre ele em função das orientações que recebe da ordem simbólica que incorpora. Todas as suas manifestações se enquadram nos limites da cultura que representa, pelo que, enquanto corporeidade, o corpo não pode ser avaliado fora do contexto sociocultural que o enquadra. Do mesmo modo, é de relevância fundamental na análise de um dado contexto considerar o enquadramento que dá aos seus corpos, conhecer a cultura somática que enforma a experiência corporal, para utilizar um velho conceito de Boltantsky (1975) ainda bastante heurístico de um ponto de vista analítico.10

DA INCORPORAÇÃO À EXCORPORAÇÃO: O RESGATE DO PODER SOBRE O CORP

POR UMA SOCIOLOGIA DA INCORPORAÇÃO

Não deixando de presumir o corpo enquanto universo de significações e de valores sociais, algumas propostas teóricas foram mais longe no sentido de localizar as configurações simbólicas de que é investido e as práticas que reproduz num quadro de relações sociais mediadas por estruturas de poder. O corpo não está, efetivamente, consignado ao estatuto de espaço de ­inscrição de texto, situado num contexto social e ideológico, enquanto pretexto para inumeráveis discursos que visam fechar a sua realidade fugidia. Vislumbra-se também uma textura, uma trama de inscrições da lei, da memória, do poder, das instituições e das pessoas em geral, em interação corpo a corpo. O corpo encontra-se efetivamente inserido num caleidoscópio de relações e de instituições sociais, de forças históricas e políticas, onde está sujeito a formas de controlo e disciplina, constituindo também foco de contestação, resistência e luta social. Daí a importância fundamental de não ficar pela carga semântica inscrita no corpo, mas considerar também o poder energético dos signos que nele são inscritos, as forças que eles captam, encerram, e por que mecanismos são susceptíveis de desencadear certos efeitos [práticos] (Gil, 1988, p. 11).

Desde a sua eleição como objeto das ciências sociais, o corpo tem tido um enfoque privilegiado enquanto lugar de exercício de poder. Já na antropologia, ciência social que iniciou esta abordagem de forma mais sistemática, a constante troca simbólica entre corpo natural e corpo social era recorrentemente analisada com o propósito de compreender as condições socio­simbólicas em que a experiência física medeia e reforça a experiência social. Na análise de Mary Douglas, o corpo é tido como o mais natural (lizado) e privilegiado meio de classificação social, onde as normas associadas ao seu controlo individual emergem como poderoso meio de controlo social (2000 [1970]). A naturalidade e disponibilidade com que o corpo físico atua em sociedade deixa-o vulnerável ao poder simbólico de doutrinas cosmológicas, religiosas, políticas e outras teorias morais produtoras de modelos classificatórios. Esse poder é exercido através da incorporação de categorias e regras socialmente construídas em torno das suas características fenotípicas, diacríticas, gestos e processos orgânicos, construções essas, por sua vez, reproduzidas e vividas pelos indivíduos de uma forma naturalizada e universalizada. O corpo acaba, assim, por emergir analiticamente construído como locus privilegiado de expressão, reprodução e reforço dos padrões de relações sociais e das estruturas de poder que lhes são imanentes.

Pense-se, por exemplo, em categorias tão naturalizadas na aplicação à realidade corporal como pureza, repugnância, pecado, vergonha ou pudor, entre tantas outras. No âmbito desta problemática, Douglas analisou em profundidade a forma como, no quotidiano das sociedades tradicionais, a distância social tende a ser expressa em distância fisiológica e vice-versa. Segundo a autora, a forma mais natural de investir na dignidade de uma dada situação social é camuflar os processos orgânicos que lhe estão necessariamente subjacentes (ruídos, fluidos, excreções, estados emocionais mais exacerbados no gesto e na palavra, etc.), assumindo esses mesmos processos como idioma de distância social, símbolos naturais que servem para pensar e representar relações sociais como as de género, de amor, de sexualidade, etc. Daí que quanto mais elevada é a pressão social envolvida em determinada situação, mais a conformidade tende a ser expressa através da procura do controlo físico da situação. Ao invés, quanto mais relaxada é a situação social, menor é o controlo social imanente e, consequentemente, maior o abandono pessoal sobre os processos orgânicos (Douglas, 1967).

Também Norbert Elias, no contexto da história das sociedades ocidentais europeias, veio a encontrar no corpo um símbolo de distância social por excelência, enquanto lugar de demonstração de civilidade, habilitado a representar distinção e estatuto. Nas suas palavras, era na etiqueta que esta distância, enquanto fim em si, encontrava a sua expressão mais perfeita (Elias, 1989 [1939], p. 75). No âmbito do que designou de processo civilizacional, a ­exibição de um elevado autocontrolo sobre o corpo veio a tornar-se um importante símbolo de refinamento cultural e distinção social, expressão de valores de contenção e discrição aristocrática (Elias, 1989 [1939]; 1990 [1939]). Em termos mais latos, no lento processo histórico de mudança sociogénica e ­psicogénica de que o autor dá conta, o corpo, nas suas várias funções, impulsos, ações e emoções, foi sendo sujeito a mecanismos de regulação interna e externa cada vez mais intensos no sentido da adaptação aos padrões e convenções normativas associados ao que entendia ser um corpo civilizado. Nesse processo, a necessidade de auto-regular cuidadosamente o próprio ethos corporal enquanto marca distintiva de uma personalidade civilizada passou, em grande medida, pela internalização pessoal e a operacionalização social de categorias como as acima enunciadas.

Embora sujeitos a mecanismos de controlo e regulação social do corpo diferentes dos que estes autores descrevem para sociedades tradicionais ou remotas, os corpos ocidentais contemporâneos continuam igualmente ­sujeitos a fortes mecanismos disciplinares e punitivos de regulação social. O exercício legítimo de tais mecanismos não se encontra apenas nas mãos de instituições e saberes como a medicina, a psiquiatria, a educação, o direito, ou o próprio Estado, mas é implícito a todas as relações sociais, forjando um controlo tanto mais eficaz quanto mais naturalizado. Esta é a posição de ­Foucault (1979), para quem os corpos se disciplinam a eles próprios e uns aos outros, micro-fisicamente, disseminando-se por todo o tecido social e desmultiplicando-se em instâncias que não as do aparelho de Estado e, por esta via, transformando as sociedades modernas em somocracias11 (Cascais, 2004, p. 45). Tal sucede, na versão de Foucault (1969), aquando da transição da sociedade moderna ocidental de uma sociedade disciplinar para uma sociedade de controlo12, em que os mecanismos de regulação social sobre o corpo não são apenas exercidos por instituições e saberes disciplinares, exteriores aos indivíduos, mas mediados por imagens e respetivas linguagens individualmente incorporadas e socialmente reproduzidas, a partir das quais se estrutura o simbólico-corporal e as relações com as demais corporeidades, tanto em público como em privado.

Na sociologia, os ensaios de Foucault sobre as formas como as relações de poder penetram e exercem a sua ação sobre os corpos ocidentais ' não obstante a natureza predominantemente histórica e filosófica da sua obra ' foram de facto paradigmáticos no âmbito desta problemática. Nas suas palavras,

É preciso começar por descartar uma tese muito difundida segundo a qual o poder nas nossas sociedades burguesas e capitalistas havia negado a realidade do corpo em proveito da alma, da consciência, da idealidade. Com efeito, nada é mais material, mais físico, mais corporal que o exercício do poder [Foucault, 1979, p. 105].

Institucional ou informal, a política do corpo13, tal como Foucault a ­concebe, é sempre de ordem relacional e prática, através da aplicação de fórmulas políticas como a criminologia, o eugenismo ou a segregação, ou tão-somente através de um trabalho insistente, obstinado, meticuloso, diário e praticamente invisível ' de agentes representantes de instituições como a religião, a família ou corporações de natureza diversa ', sobre a sexualidade, a imagem do corpo ou os seus usos e desempenhos. A política do corpo diz respeito a ações que remetem diretamente para a questão da materialização do poder e do controlo social sobre os corpos dos indivíduos, na medida em que implicam a ­inibição de determinadas atividades corporais, a sua conformação a determinadas imagens, a sua formatação a determinados gestos, forçando o corpo a realizar certo tipo de tarefas, a participar em certas cerimónias, a incorporar determinados signos socialmente codificados e instituídos.

A análise tecida a partir desta perspetiva tem-se dedicado, em boa parte, à compreensão do corpo como lugar de contenção, inscrevendo-o na teoria sociológica sobretudo como recetáculo passivo de repertórios de competências, códigos e técnicas (Wacquant, 2003a, p. 171) que, ante a força de mecanismos e processos sociais mais amplos, ele aprende e usa, o inscrevem e ele reproduz; como objeto em conformidade submetido quer ao exercício de poderes disciplinares exteriores que o tentam repetidamente reprimir ou docilizar (Foucault, 1999 [1975], 1994a [1976], 1994b [1984], 1994c [1984]), controlar e civilizar (Elias, 1995 [1991]), quer aos dispositivos de autovigilância socialmente disponibilizados para que o indivíduo, ele próprio, seja responsável pelo controlo das respetivas emoções, posturas e dramatizações.

A incorporação surge como conceito-chave nesta tradição analítica, dando conta do processo corporal de

[ ] interiorização não-verbal, inconsciente, mimética, automática, de certas ­disposições de desigualdade e de poder; mas não só como interiorização ' também como reprodutor dessas realidades, seu confirmador constante pelo simples facto de estar lá, de aparecer, de ser. É a este nível micro, quase imperceptível, da incorporação dos esquemas de diferença e de desigualdade, que se joga uma política de baixa intensidade, uma política de difícil intervenção por parte da usual macropolítica. É a política do face a face, do encontro casual de rua, da visibilidade confirmadora do que nos rodeia [Vale de Almeida, 2004, p. 30].

Olhando-o pelo lado da incorporação, o corpo é tratado como lugar de inscrição de sentidos aptos a gerar diversas redes metafóricas, todavia lugar sígnico que reflete ele próprio uma determinada posição social na estrutura de relações de poder (que pode ser de classe, mas também de género, de raça, de orientação sexual, etc.). O social, por sua vez, visto como incorporado, deixa de ser da ordem da abstração, para corresponder ao implícito expresso pelo corpo no decorrer interactivo da ação. [ ] A incorporação aparece como dimensão do processo de socialização através do qual se auto-constrói e se auto-mantém a vida social (Drulhe, 1987, p. 6). É uma categoria conceptual que concede ao corpo o estatuto de operador social, onde se revela a eficácia do social sobre o indivíduo e, reciprocamente, onde o social se torna possível (Berthelot, 1986, p. 158; Drulhe, 1987, p. 5).

Esta visão estruturalista sobre o corpo tem em Bourdieu o seu expoente máximo, para quem a incorporação é analisada enquanto duplo movimento de interiorização da exterioridade (isto é, das condições objetivas de existência do agente incorporado) e de exteriorização da interioridade (sob a forma de perceções, representações, esquemas de classificação da realidade e práticas por parte do agente incorporado), processo biunívoco supostamente gerado por um mesmo princípio orientador, o habitus, frequentemente ignorado pelo agente social, mas reconstruído pelo sociólogo. O habitus surge, assim, entendido como corpo biológico socializado, ou como social biologicamente individuado pela incorporação num corpo (Bourdieu, 1998, p. 138), perspetiva que manifestauma conceçãosobressocializada da ação corporal, investindo na prática princípios organizadores socialmente construídos e adquiridos no decorrer de uma experiência social situada e datada (Bourdieu, 1998, p. 120).

Com efeito, embora Bourdieu dê ao corpo um estatuto fundamental na relação que o agente estabelece com o mundo, enquanto operador da sua presença no mundo, de ser e estar no mundo, no sentido de pertencer ao mundo (Bourdieu, 1977, p.

51), essa relação é entendida como uma relação de possedo corpo por parte do mundo (social). O corpo funciona como operador através do qual o sujeito apreende o social e o naturaliza, lugar onde é evidenciada a naturalização do arbitrário cultural e social. Acaba, desta feita, por ser tido como um lugar tendencialmente reprodutor da ordem do mundo. A própria exteriorização corporal do habitus é concebida, no esquema conceptual de Bourdieu, de uma forma mecânica, reprodutiva, da ordem do hábito pré-reflexivo ou dotado de uma reflexividade pouco densa, de intenção sobretudo mimética.

Os processos de incorporação operam através da ação pedagógica quotidiana (põe-te direito, segura a faca com a mão direita), ou através dos ritos de instituição, ação psicossomática exercida através da emoção e do sofrimento, psicológico ou mesmo físico, nomeadamente o que se inflige inscrevendo signos distintivos, mutilações, escarificações ou tatuagens na própria superfície dos corpos (Bourdieu, 1998, p. 125). Nesta ótica, o corpo bourdiano, como atenta Teixeira Lopes, embora fora das grilhetas cartesianas, permanecia aprisionado pela circularidade da incorporação socialmente determinada. Corpo domesticado, de certa forma (2002, p. 61).

Para sair desta circularidade, a abordagem sociológica do corpo teve de ir além da sua conceção como lugar de atuação disciplinar, olhando-o também como lugar de oposição, resistência e emancipação social. A mobilização social do corpo não está efetivamente reduzida a mecanismos que operam no sentido da sua sujeição e contenção, nomeadamente quando o sujeito investe em usos corporais que têm na sua base a intenção de desafiar a ordem corporal e social existente (Ferreira, 2008). Daí que,em termos conceptuais,o corpo também seja passível de ser socialmente apropriado enquanto instância de contra-poder, na medida em que nele também há lugar para a reação e a enunciação(Hardin, 1999, pp. 84-85).

Torna-se espaço de reação quando, fugindo aos dispositivos de vigilância e disciplina corporal instituídos, é apropriado no sentido de desafiar a legitimidade dos padrões de corporeidade dominantes, bem como a autoridade dos que produzem e reproduzem esses mesmos padrões, insurgindo-se espetacular ou intimamente contra determinadas convenções normativas e prescritivas que regem a integridade corporal. É lugar de enunciação quando essas mesmas ações, muitas vezes de aparência eminentemente estética, são tomadas como recurso expressivo de convicções éticas, sociais e políticas, no sentido amplo do termo.

Ainda que Foucault, ao identificar a emergência de um corpo biopolítico14como um ato fundador da modernidade, reconheça a hipótese do corpo ser utilizado enquanto recurso crítico na luta pela rearticulação dos termos da sua própria legitimação simbólica, ele tende, simultaneamente, a negar a possibilidade dos corpos operarem com sucesso como lugares de resistência ao poder. Para aquele autor, as habilidades individuais no uso político deste recurso são altamente limitadas pelos dispositivos hegemónicos de poder, na medida em que, quando os corpos tentam subverter e resistir às disciplinas que lhes são impostas, o poder responde com um modo de controlo inteiramente novo no sentido da sua docilização (Foucault, 1979).

Independentemente dos limites da sua eficácia, o facto é que o poder que microfisicamente impregna todos os corpos, também designado de biopoder15, tanto se pode manifestar em ações socialmente constrangidas, como em ações socialmente libertárias, potencialmente produtoras de efeitos sociais e simbólicos mais ou menos calculados. O corpo tem sempre, em potência, essa dupla capacidade de se revelar lugar não apenas de conformação social, mas também de confrontação social, de forças ativas e reativas, de controlo e resistência, de autoridade e subversão, de contenção e excesso, de disciplina e transgressão, de poder e evasão, de alinhamento e oposição, de reprodução e inovação, de dominação e agenciamento, de subordinação e emancipação.16

POR UMA SOCIOLOGIA DA EXCORPORAÇÃO

Se a análise dos processos de incorporação tem proporcionado um conhecimento profundo sobre a forma como os mecanismos de docilização e a reprodução social atuam através do corpo, recentemente começou-se a olhar com mais atenção para o que eu chamo de dinâmicas de excorporação ' ou seja, para as práticasdeexibição e ostentação social do corpo, materializadas em manifestações expressivas que decorrem de opções e decisões do sujeito, atos de vontade conscientemente ponderados e projetados relativamente aos usos e investimentos que faz no corpo, com significados, objetivos e efeitos mais ou menos calculados. Em suma, o que designo por excorporação refere-se, em grande medida, às propostas teóricas que ambicionam analisar as práticas reflexivas e voluntárias mobilizadas pelo agente social no sentido de (re)construir, manter e dar a ver o corpo, no seu todo ou partes específicas. Trata-se de um conceito que não deve ser tomado como oposto ao de incorporação, na medida em que a capacidade que o corpo tem em se excorporar se faz sempre, inevitavelmente, sobre e a partir do que foi incorporado, considerando que não existe um corpo realmente natural, vazio de incorporações.