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O intelectual de retaguarda O intelectual de retaguarda Entrevista a Boaventura Sousa Santos por Helena Mateus Jerónimo* e José Neves** *CES, Universidade de Coimbra. E-mail: bsantos@ces.uc.pt **ISEG, Universidade Técnica de Lisboa. E-mail: jeronimo@iseg.utl.pt ***FCSH, Universidade Nova de Lisboa. E-mail: jneves@fcsh.unl.pt

Boaventura Sousa Santos (1940, Coimbra) é uma figura destacada das ciências sociais, e a sua obra tem sido publicada e discutida em diferentes países.

Professor Catedrático Jubilado da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, Distinguished Legal Scholar da Faculdade de Direito da Universidade de Wisconsin-Madison e Global Legal Scholar da Universidade de Warwick, foi o fundador do Centro de Estudos Sociais (CES), do qual é diretor, e dos estudos de sociologia na Universidade de Coimbra. O seu trabalho e pensamento incidem sobre alguns dos principais tópicos e problemas do mundo contemporâneo, da justiça e do direito às desigualdades, da epistemologia à teoria pós-colonial, da globalização aos movimentos sociais. Na sua pesquisa, tem atendido a diferentes realidades geográficas, da Bolívia à Índia, passando pelo Brasil, Moçambique e Portugal. Nesta entrevista, assume-se como um facilitador e não propriamente um guia, recusando o estatuto de teórico de vanguarda, até porque, nas suas palavras, o que precisamos é de uma teoria geral sobre a impossibilidade de uma teoria geral. Apresenta-se, então, como um intelectual de retaguarda, com uma narratividade mestiça, não abdicando do projeto de uma sociologia crítica, de que fazem parte os conceitos de epistemologias do sul, ecologia dos saberes, conceitos estes que tem vindo a inscrever no mapa da teoria sociológica.

Eis a conversa que tivemos em abril de 2012, numa breve passagem por Lisboa, onde também falámos sobre o estado das ciências sociais e da sociologia em Portugal.

HELENA JERÓNIMO Pensámos começar de forma um pouco provocatória, recorrendo precisamente a uma expressão sua Recentemente autocaracterizou-se como um otimista trágico, que procura ser um rebelde competente. Seria possível interpretar essa sua caracterização como reveladora de que é um otimista trágico como sociólogo e um rebelde competente como político? BOAVENTURA SOUSA SANTOS Não penso que haja uma disjunção total entre as duas caracterizações. Entre a razão e a vontade há mais pontes do que as que podemos imaginar. A minha identidade como cientista social, como ­sociólogo, assenta em dois pilares. Por um lado, a consciência informada dos problemas que afligem as sociedades contemporâneas (e a nossa em particular) e da dificuldade em pensá- los e resolvê-los para além dos limites impostos pelo pensamento único, cuja hegemonia é hoje mais asfixiante do que nunca. O caráter informado desta consciência reside no exercício de uma sociologia crítica, analiticamente consistente. Por outro lado, a crença igualmente informada de que há, pelo menos potencialmente, alternativas, já que as sociedades não podem prescindir da capacidade de pensar em alternativas. Isto é particularmente válido nas sociedades capitalistas onde a desigualdade social, a injustiça e a discriminação colidem com os valores da igualdade, liberdade e fraternidade que informam a modernidade ocidental, e não podem, por isso, deixar de suscitar resistências. O caráter informado desta crença decorre da leitura da história e do meu trabalho de investigação-ação com os movimentos sociais. Mas não nego que é uma crença. O grande filósofo espanhol Ortega y Gasset dizia que na ciência há algo de crença e que era mais prudente reconhecê-lo do que desconhecê-lo. O meu otimismo trágico resulta pois desta dupla ideia de que são enormes as dificuldades em imaginar e mais ainda em construir uma sociedade mais justa e equilibrada, não só nas relações entre humanos, mas também nas relações entre estes e a natureza, e de que, por outro lado, essas dificuldades não são tão inelutáveis que eliminem de todo a possibilidade das alternativas.

Quanto à rebeldia competente, acho que tem igualmente duas dimensões. A primeira é que, com a crescente mercantilização da educação ­universitária e a consequente obsessão com a eficiência e as necessidades do mercado, as nossas universidades, estão hoje, mais do que nunca, a formar conformistas. E conformistas incompetentes, pois que os estudantes, quando formados, encontram uma sociedade que em vez de os acolher, os rejeita, porque afinal o mercado já lá não está ou nunca lá esteve. Os indignados e a geração à rasca são a prova disto mesmo. A segunda ideia é que a alternativa é a formação de rebeldes competentes. Rebeldes, porque a sociedade tal qual está exige inconformismo e vontade de lutar por uma sociedade melhor. Mas rebeldes competentes, porque ao longo do século XX ficou claro que os rebeldes foram ainda mais incompetentes que os conformistas. E aqui há obviamente uma crítica às tradições eurocêntricas, tanto da teoria crítica, como da esquerda. Daí também o falar de rebeldia em vez de revolução. As lições do século XX, não sendo inequívocas, são bastante preocupantes. Por um lado, a revolução revelou um impulso incontrolável para se institucionalizar. Nas revoluções modernas, as primeiras medidas dos revolucionários visaram quase sempre impedir que houvesse mais revoluções. Foi tão fácil transformar antigos inimigos em ­amigos quanto antigos amigos em inimigos. Com isso fecharam-se muitas portas de ­transformação social progressista. A rebeldia preocupa-se em ­manter as portas abertas. Por outro lado, a revolução visou construir uma sociedade totalmente distinta daquela em que nós vivemos, os amanhãs que cantam, e os resultados são conhecidos. O rebelde dos nossos dias sabe que a esmagadora maioria da população do mundo tem carências que não lhe permite esperar por futuros longínquos. Muitos deles e delas estão vivos hoje mas não sabem se estarão amanhã, têm comida hoje mas não sabem se terão amanhã, estão sãos hoje mas podem morrer amanhã de uma doença curável, estão hoje nas suas terras mas podem amanhã ser expulsos por uma empresa mineira. Nestas condições, as mudanças urgentes não parecem menos importantes que as mudanças civilizacionais. Daí a necessidade de abandonar a ideia de uma sociedade totalmente distinta e lutar aqui e agora por uma sociedade com mais dignidade, com mais justiça, com mais solidariedade, não só com os outros, como com a própria natureza. Não Alternativa, mas sim alternativas. As possibilidades não serão radicais, mas há que radicalizar as que realmente existem. O rebelde competente é um rebelde autorreflexivo que procura aprender com os erros do passado, submetendo-os a um escrutínio rigoroso sem as fachadas autoritárias da autocrítica nem o masoquismo rendido da má consciência.

HJContinuando nesta linha provocatória Entre o cientista e o político, se lembrássemos Max Weber, não faltam vozes nas ciências sociais em Portugal que pensam que o Boaventura sociólogo é frequentemente subsumido pelo ­Boaventura político. Quer comentar? BSS Salvo o devido respeito, esses comentários provêm, no melhor dos casos, de uma crença serôdia no positivismo, quase sempre disfarçando uma viragem nas convicções política da esquerda para a direita, o que tem sido frequente entre os cientistas sociais em Portugal. E revela também uma grande ignorância dos debates epistemológicos contemporâneos, sobretudo das epistemologias feministas e pós-coloniais. A questão central que neste domínio se coloca, tanto hoje como ao tempo de Weber, como aliás desde o seculo XVII, é a questão da relação entre objetividade e neutralidade. Esta relação atormentou Weber como atormenta quem quer que não pense que a sociedade é um espetáculo feito sem a nossa participação e que nós, cientistas sociais, somos apenas um espetador, quando muito, um espetador curioso. A objetividade nas ciências sociais significa o controlo da subjetividade, como aliás Weber salientou, dado o ponto de partida do valor e do sentido em cada objeto de estudos nas nossas áreas. Alguém pode defender de boa-fé que o conceito de desencantamento, que é central em Weber, não tem um componente de normatividade? O controlo da subjetividade dá-se pela observância competente e de boa-fé das metodologias que as ciências sociais têm vindo a construir. Isto sem nunca prescindir de contribuir para a criação de novas metodologias que não só aproveitem ao máximo os recursos tecnológicos de que hoje dispomos mas também se adeqúem às novas exigências que a sociedade nos põe e que na minha opinião vão no sentido de criar mais aproximação consciente do que distância inconsciente dos seus limites. É por esta razão que tenho vindo a insistir em metodologias mais participativas.

A questão da neutralidade é outra. É a questão de saber de que lado estamos. A objetividade não nos dispensa de responder a esta questão. Pelo contrário, exige que lhe demos particular atenção, dado o valor social do conhecimento de que dispomos. As sociedades estão atravessadas pelo sofrimento injusto causado por desigualdades, discriminações, exclusões que decorrem da distribuição muito desigual do poder económico, social e político. Quer queiramos ou não, ao realizar os nossos trabalhos não nos podemos furtar a responder à questão de que lado estamos, do lado dos opressores ou do lado dos oprimidos. Se nos recusarmos a enfrentar esta questão ou se negarmos admitir que ela existe, corremos o risco de optar ingenuamente pelo lado dos opressores, dado o domínio que eles têm sobre a opinião pública e o senso comum. A objetividade é assim muito distinta da neutralidade. A objetividade visa atingir o que Kierkegaard exigia de todos os seres humanos: sermos mais objetivos para connosco próprios e mais subjetivos para com os outros. É precisamente por isto que a objetividade se distingue da neutralidade. Os cientistas sociais devem ser objetivos mas não podem ser neutros, e os menos neutros são aqueles que de boa ou má fé se consideram ou dizem neutros. Estou muito consciente de que é mais fácil afirmar esta distinção do que praticá-la. É preciso ter muita vigilância epistemológica e eu nem sempre estou seguro de a exercer plenamente. Reconhecer isto é mais honesto do que pretender que ela não é necessária porque as nossas metodologias nos põem a salvo de qualquer interferência de valores.

A ilusão da neutralidade decorre da especificidade do conhecimento científico em relação ao saber prático que emerge de todas as práticas sociais. Só o nosso conhecimento se assume como uma prática à parte, separada de outras práticas em que todos intervimos. As universidades foram as instituições que na modernidade selaram essa separação. Isto permitiu um extraordinário avanço no conhecimento mas, simultaneamente, criou a ilusão da autonomia, e dela foi um passo até à suposta neutralidade. Uma das características da modernidade ocidental que mais me intriga e fascina é o ter permitido, até agora pelo menos, que ideias revolucionárias sejam desenvolvidas e até defendidas dentro de instituições reacionárias. O outro lado da moeda é a perda do poder radical das ideias.

HJ O que é que vai diferindo na sua escrita de acordo com as várias condições que vai assumindo? Ou seja, a escrita como ensaísta no livro Portugal: Ensaio Contra a Auto-flagelação; ou a escrita como sociólogo que produz saberes para o Estado, ou até saberes de Estado em relatórios como os do Observatório da Justiça e outros do género; a escrita como sociólogo que produz saberes militantes com a coleção das Utopias Possíveis da Gulbenkian, por exemplo, ou o livro do Fórum Social Mundial; ou ainda a escrita do sociólogo que produz saberes para e de Estados militantes, com os seus trabalhos na Bolívia e no Equador Acha que existem diferenças e continuidades no trabalho sociológico nestas várias condições que vai assumindo? BSS Há continuidades e diferenças. As continuidades decorrem do facto de eu, como disse, querer ser objetivo sem pretender ser neutro. Para me referir ao trabalho do Observatório da Justiça o respeito que as nossa análises granjea­ram em setores da sociedade muito distintos decorre da objetividade que procuramos ter; mas não somos de modo nenhum neutros. Estamos do lado daqueles que querem construir uma justiça mais democrática, mais eficiente, mais acessível, em suma, mais justa.

As diferenças estão mais relacionadas com estilos e públicos. Eu acho que uma das características mais interessantes da escrita e da narratividade das ciências sociais no princípio do século XXI é ela ser em grande parte o resultado da crise dos dois grandes paradigmas de narratividade, que eram também teóricos e analíticos, que coexistiram nas ciências sociais durante o seculo XX. Refiro-me ao estrutural-funcionalismo e ao marxismo. Cada um destes grandes corpus teóricos criou um estilo e um cânone narrativo próprios. Nos anos 1960 e 1970, quando tive o meu treino inicial, costumávamos dizer que para sabermos de que paradigma ou corrente partia qualquer artigo de sociologia bastava ler a primeira página, porque isso se tonava claro através dos conceitos que usava. Se partia do paradigma estrutural-funcionalista falava de desenvolvimento, modernização e grupos sociais. Se partia do marxismo falava de capitalismo, dependência e classes sociais. Hoje não é assim porque entretanto houve a fragmentação celebrada por um certo tipo de pós-modernismo, a viragem cultural dos anos 1980, os estudos feministas e os estudos pós-coloniais, etc.

Tudo isto criou uma enorme diversidade nos cânones narrativos que se abriram mais e, com isto, a escrita sociológica tornou-se mais diversa e, no meu entender, mais interessante.

Por outro lado, os públicos foram-se diversificando e contribuíram para emergência de novos estilos de escrita. Para dar um exemplo de casa, a minha escrita era considerada uma escrita bastante esotérica e difícil, dizem-me. Mas também me dizem que, a partir de Pela Mão de Alice, eu passei a abrir um pouco mais a minha escrita. Para além disso, nem todos os textos têm o mesmo caráter e visam atingir o mesmo público. Por exemplo, em Toward a New Common Sense, Gramática do Tempo ou Crítica da Razão Indolente eu dirijo-me fundamentalmente a um público académico. Enquanto no Ensaio Contra a Auto-flagelação ou no Fórum Social Mundial me dirijo ao público em geral, ou, pelo menos, aos cidadãos inconformados com o pensamento único e interessados em alternativas. Sem sacrificar os conceitos, é possível, no entanto, formulá-los de diferentes maneiras e com intencionalidades mais ou menos veementes.

No meu caso, todavia, as coisas são ainda um pouco mais complexas porque na última década tenho vindo a elaborar uma proposta epistemológica que designo por epistemologias do sul. As epistemologias do sul são uma tentativa de confrontar o conhecimento hegemónico, científico, com conhecimentos não científicos, produzidos nas práticas e nas lutas sociais, conhecimentos que têm em si um potencial contra-hegemónico, produzidos em grande parte no sul global e a partir de premissas culturais distintas das que subjazem à modernidade ocidental. Dessa proposta faz parte o conceito de ecologia de saberes através do qual mostro que, se os conhecimentos práticos, muitos deles construídos nas lutas sociais, e o conhecimento criado pelas ciências sociais entrarem em diálogo, é possível que ambos os tipos de conhecimentos se enriqueçam e, assim, robusteçam os projetos de transformação social. A ecologia dos saberes em si mesma obriga a uma narratividade mestiça. Obriga a algum hibridismo nas formas de narrar o próprio trabalho científico.

HJ Ainda nesse cruzamento entre ciência, narrativas de ciência e da política, como é que vê os casos clássicos do intelectual marxista, da figura sartriana ou, depois, os posicionamentos como os de Foucault, Said, Habermas Ou, por último, Bourdieu, por exemplo JOSÉ NEVES E como é que se vê em relação, também, a estes autores? BSS Todos aqueles que acabou de referir me influenciaram e foram as leituras assíduas na parte mais formativa da minha vida. Nos anos 1980 cheguei a lecionar todo um curso sobre Foucault na Universidade de Wisconsin-Madison. Mas a qualquer dos que mencionou fiz quase desde o início duas críticas. A primeira é que, como referi acima, as universidades, ao terem o monopólio do conhecimento válido, conferiram aos intelectuais universitários uma autoridade extraordinária. Daqui foi um passo para que os intelectuais críticos se transformassem em intelectuais-guia, intelectuais de vanguarda. E realmente os intelectuais estiveram muitas vezes nas vanguardas dos movimentos sociais. São eles que julgam saber mais, os que têm uma consciência mais lúcida, e os que dão lições aos movimentos. Eles são aqueles que guiam e, portanto, aprovam ou reprovam, são extremamente normativos. Eu nunca me senti bem nessa posição.

Mesmo em Portugal, onde algumas das minhas análises podem parecer mais normativas, eu procuro sempre criar condições para pedagogias recíprocas.

Portanto, a primeira crítica decorre de que me considero um intelectual de retaguarda, não sou um teórico de vanguarda. Tenho escrito muitas vezes que o papel do intelectual não é ir na vanguarda, é ir na retaguarda: é acompanhar os movimentos, ver onde é que estão as fragilidades; dar-lhes mais informação acerca daquilo que aconteceu noutros lugares com resultados bons ou com resultados maus; aquilo que os pode fortalecer; aquilo que os pode perverter.

Caminhar com aqueles que caminham mais devagar, como diz o subcomandante Marcos. E, portanto, é um papel de retaguarda, de facilitador, e não propriamente de guia.

A segunda crítica que faço em relação aos autores que mencionou surgiu mais tarde quando comecei a elaborar as epistemologias do sul. Fui-me dando conta de que todos eles eram bons porque tinham elevado até ao máximo a cons­ciência possível da modernidade ocidental e das epistemologias do norte, mas não iam além dela e com isso desperdiçavam muita riqueza social, teórica e analítica vigente no mundo. As epistemologias do norte não sabem comunicar ao mundo as suas ideias a não ser de uma maneira universalizante. Ora estas ideias da teoria crítica eurocêntrica foram todas construídas em cinco países da Europa: Alemanha, Itália, França, Reino Unido e depois um pouco nos Estados Unidos, no final do século XIX, princípio do século XX. Hoje, as inovações sociais e políticas mais interessantes estão a ocorrer no sul global, em contextos muito distintos daqueles em que foram elaboradas as teorias críticas. Não admira que essas teorias não se lhes adeqúem e não dêem respostas às questões que levantam. No entanto, no norte global continua a ser mais fácil ignorar este facto. Fui-me convencendo de que todos esses autores foram extremamente provincianos na sua reivindicação de universalismo. Habermas, que eu respeito muito, é quem atinge o máximo de consciência possível da modernidade ocidental, mas não desiste de a transformar em receita universal. Quando ele diz que não estou certo de que as minhas teorias sejam relevantes para os países do sul, noutros contextos, está a dizer que a minha teoria é universal, mas não vale para quatro quintos da humanidade! E isto foi o que nós, europeus, fizemos, sobretudo desde o século XVI. Só que não nos demos conta disso. Sempre aceitámos que a nossa universalidade coincide com muito pouca gente no mundo (uma aceitação dramática em Adorno e Horkheimer) e obviamente a culpa não é nossa de que assim seja. Eu não aceito isso, e aí reside a vertente pós- colonial da minha teoria. As epistemologias do sul tentam criar procedimentos de conhecimento e de validação do conhecimento a partir das perspetivas daqueles que sofreram sistematicamente as injustiças do capitalismo, do colonialismo e do patriarcado. Portanto, é a partir deles que eu vou buscar, hoje, energias para reformular, revitalizar, as ciências sociais. Porque, trabalhando parte do ano nos Estados Unidos, posso dizer-vos que na área das ciências sociais são cada vez mais raras as ideias novas. As ideias novas que vão surgindo nos departamentos de sociologia vêm muitas vezes das experiências dos estudantes oriundos da América Latina, da África, e da Ásia, ideias que depois são aproveitadas e elaboradas até ao paroxismo da complexidade ou do detalhe. E todo o meu trabalho é procurar, utilizando esta situação semiperiférica e ambígua de Portugal, ser sociólogo da minha circunstância, abrir um pouco o cânone da sociologia. Com muitas incompreensões, naturalmente, dos colegas que pensam que estão no Primeiro Mundo, e que tudo aquilo que fazem é do Primeiro Mundo, mesmo que ninguém saiba deles, da sua existência, no Primeiro Mundo.

JN Pegando talvez nessa definição, que me parece muito sugestiva, do intelectual não já de vanguarda mas de retaguarda Poder-se-ia dizer que na sua obra, até ao pela Pela Mão de Alice, há um percurso que o leva à crítica da centralidade do movimento operário, e depois há uma espécie de um segundo momento, já pós-queda da União Soviética, de abertura, também de projeção internacional, digamos assim, do seu trabalho, em que aí se trata cada vez mais de pensar a pluralidade dos sujeitos políticos, também já na sua escala global.

Mais do que identificar um sujeito histórico, pensar as formas de subjetivação política Não sei se esta leitura faz sentido Parece-me, por exemplo, que no Pela Mão de Alice há ainda uma espécie de ajustar de contas com o percurso político do país desde o 25 de Abril; e que a partir daí, na fase global do seu trabalho, há já uma utilização desse legado do 25 de Abril como mais uma experiência que vai muito para além do cânone tradicional de revolução europeia, tal como o marxismo a havia pensado, no sentido em que não é estritamente obra de um movimento operário. Mas faz sentido esta reflexão da sua obra como uma obra sobretudo da subjetividade política? BSS Faz todo o sentido. Acho que é uma excelente caracterização. Caracterizou muito bem tudo aquilo que eu tenho vindo a fazer, talvez a outra característica que me distingue de outros colegas que procuraram fazer essa ponte entre o trabalho científico e o trabalho político, assumindo essa diferença de uma maneira um pouco acrítica. Normalmente para o fazerem tiveram sempre necessidade de escolher um ator político e de se porem ao lado dele, e de, aliás, assumirem atitudes em relação a esse ator político que contrariava toda a sua subjetividade enquanto cientistas. Obediência partidária. Tem exemplos extraordinários, em Sartre, por exemplo; há o chocante exemplo de Merleau-Ponty a respeito dos julgamentos de Moscovo no tempo de Estaline; o próprio Foucault, num certo período. Quer dizer, situações em que as pessoas renunciam a tudo aquilo que são para poderem entrar numa outra subjetividade superior. É isto que eu não posso aceitar. Porque eu não poderia nunca estar em qualquer atividade de recorte político em que eu tivesse de abdicar do meu caráter de sociólogo crítico que procura realmente ir para além daquilo a que Bourdieu chamava as fachadas do senso comum. E, portanto, terei de manter sempre essa dimensão crítica, essa independência. A questão é sempre a de saber como se cria a agência política, a partir de que contradições na sociedade, uma questão dramática na sociedade portuguesa de hoje. Nós vínhamos de uma leitura, na teoria crítica eurocêntrica, para a qual a agência privilegiada era a classe operária. Entretanto, em 2001, surge o processo do Fórum Social Mundial que vem demonstrar a riqueza e diversidade extraordinárias dos movimentos sociais, algo que já conhecíamos desde os anos 1980 e 1990, mas que internacionalmente era pouco conhecido. No Fórum, o movimento operário nunca foi, obviamente, renegado ' pelo contrário, teve o seu lugar ' mas teve que conviver com muitos outros movimentos: movimento indígena, de camponeses, de mulheres, de gays, LGBT, de ecologistas, direitos humanos, etc. A maioria destas lutas não entrava dentro do cânone das lutas sociais importantes. Como sempre, tinham-se produzido teorias supostamente universais a partir da experiência europeia e nem sequer de toda a Europa. Por exemplo, teorizou-se muito a respeito da distinção entre novos e velhos movimentos sociais. Mas em Portugal os velhos e os novos movimentos surgiram praticamente ao mesmo tempo. E o mesmo se passou com as três gerações dos direitos de T.H. Marshall. Corresponde muito bem à Inglaterra, mas em Portugal as três gerações ' direitos cívicos, políticos e económicos ', vieram todas no mesmo dia com a Revolução de abril. Os nossos estudantes doutorandos que, no caso do CES, são em vários programas maioritariamente brasileiros ou de outros países da América Latina, ajudam-nos a questionar toda a tradição teórica a partir das experiências que vivem nos seus países. Do movimento estudantil do final dos anos 1960 até ao Fórum Social Mundial, torna-se evidente que a subjetividade revolucionária, se existe, não é um património da classe operária. Com angústia isto tinha sido visto nos anos 1930 pela Escola de Frankfurt. Os revolucionários, ou como prefiro, os rebeldes, são potencialmente todos os inconformados. Mas, por outro lado, também não são a multitude espinosiana à la Toni Negri. São o resultado da articulação política entre diferentes movimentos e organizações sociais e políticas que à partida pouco mais comungam que a ideia de que vale a pena lutar por uma sociedade melhor. A grande arma das sociedades capitalistas foi dividir efetivamente o movimento operário e todos os movimentos sociais que foram surgindo. Quem se uniu globalmente foi o capital. Dividiram-se os trabalhadores de país para país e dentro do mesmo país; depois dividiram-se os diferentes movimentos: trabalhadores, dos ecologistas; os ecologistas, dos gays; os gays, das mulheres; as mulheres, dos povos indígenas, etc. Essa divisão tem sido realmente o grande desarme das forças críticas. Portanto, a minha busca tem sido, não só teorizando, mas também atuando na prática com os atores sociais no sentido de aprofundar o interconhecimento entre movimentos que torne possível a articulação política, e, a partir dele, novos agentes políticos. Por exemplo, no Fórum Social Mundial de 2003 propus a criação da Universidade Popular dos Movimentos Sociais. Desde então temos realizado muitas oficinas, como lhe chamamos, em que durante dois dias intelectuais-ativistas e dirigentes de diferentes movimentos sociais se juntam para discutir os preconceitos que têm uns a respeito dos outros e o valor relativo das sua lutas. Serão os povos indígenas mais machistas que outros grupos sociais, como pensam muitas feministas? Será a luta operária mais importante que a luta LGBT como pensam muitos sindicatos? Etc. Este esforço de discussão não visa a compreensão pela compreensão. Visa aumentar a eficácia política das lutas sociais. Para que amanhã, se houver uma marcha ou um protesto, seja mais fácil juntar diferentes movimentos ou mesmo partidos. Como não há um comando central, só o interconhecimento pode facilitar a articulação. Naturalmente, não é um trabalho fácil, como pode imaginar.

JN Poderíamos fazer um paralelismo, até por coincidência no tempo, com o percurso dos estudos do subalterno, os subaltern studies, no sentido em que aí também parece existir uma crítica dos processos de identificação, a partir de uma tradição de crítica ao colonialismo, mas que depois também se transforma numa crítica aos próprios processos de identificação dos Estados independentistas. Estas críticas, porém, chegaram por vezes a um ponto que pergunto se subscreveria; e que é, de algum modo, o ponto em que se coloca a própria questão da impossibilidade de falarmos em nome do subalterno, para utilizar a forma canónica de uma das autoras BSS Os subaltern studies foram fundamentais na minha construção teórica e isso vê-se na passagem de Pela Mão de Alice para Toward a New Common Sense, que é o livro, em meu entender, fundador de muito daquilo que depois vai surgir. E é aí que eu começo com as epistemologias do sul, embora só as venha a teorizar dez anos mais tarde. Aprender que há o sul, ir para o sul e aprender com o sul, ocupa todo o último capítulo do livro. Os subaltern studies foram importantes precisamente por serem a perspetiva que vinha deslegitimar a historiografia colonial e colonizada e construir toda uma outra a partir das experiências dos povos colonizados. A sua pergunta levanta dois problemas. O primeiro é o da eventual incomensurabilidade das experiências sociais ou históricas e dos saberes que as constituem. É um problema sério; foi ­tendo-o em vista que eu elaborei o conceito de ecologia de saberes. Sem tradução intercultural entre conhecimentos não será possível ultrapassar a ­incomensurabilidade. Por ­exemplo, que relação existe entre uma política de esquerda, que ­continua a apontar para o socialismo, e a ideia de Sumak kawsay defendida pelos povos indígenas latino-americanos, (Sumak kawsay é a palavra quéchua para bem viver, buen vivir, em espanhol)? Se as diferenças forem incomensuráveis caímos facilmente no relativismo, o que, em meu entender, é impensável do ponto de vista de uma sociologia crítica. Sem um critério de transformação social e de emancipação, de luta por uma sociedade melhor, não há teoria crítica. Portanto, nós temos que ser abertos a essa multiplicidade sem entrar no relativismo. Isto leva à segunda questão. Se há incomensurabilidade, não é possível falar em nome do subalterno. Mas falar em nome do subalterno só faz sentido se for para o ouvir e para a partir daí ampliar a conversa do mundo. Para dar exemplos da minha experiência: se participo num seminário de capacitação para dirigentes de diferentes movimentos sociais (indígenas, camponeses, mulheres) e me convidam a falar sobre a globalização ou o neoliberalismo, eu tenho de estar consciente de duas condições: primeiro, o meu conhecimento não tem o monopólio da verdade e, portanto, os presentes procurarão educar-me tanto quanto eu os educo a eles, e por isso as aprendizagens serão recíprocas; segundo, tenho de usar uma linguagem que eles entendam. Qualquer destas condições exige enorme vigilância.

Eu lembro-me de uma discussão em El Alto, a 4000 metros de altura, por cima de La Paz, em que estamos numa reunião de mulheres, todas elas líderes indígenas; ao fim de uma hora praticamente elas estão todas a criticar-se umas às outras: porque tu és neoliberal, porque tu participaste no governo local, porque tu fizeste isto, tu recebeste dinheiro, és uma neoliberal . Até que uma líder indígena, uma mulher aliás notável da organização de mulheres, as Bartolinas Sisas, vira-se para mim e diz: Oh professor Boaventura, o que é o neoliberalismo? ­Estavam há uma hora a discutir. Procurei explicar, e era claro que as práticas das mulheres em disputa tinham pouco ou nada a ver com o neoliberalismo. Tu és neoliberal era uma forma de se insultarem, qualquer coisa semelhante ao insulto, entre nós, tu és comunista, antes do 25 de Abril, ou tu és fascista depois do 25 de Abril. Era a mesma coisa, não tinha nenhum outro conteúdo semântico. Levantou-se um debate e eu ouvi mais do que falei. Não falei em nome do subalterno, participei solidariamente de um processo que ajudou a ampliar as falas dos subalternos entre si. O subalterno fala, só que nós não os ouvimos porque não os entendemos nem partilhamos os lugares onde eles se sentem à vontade para falar. Talvez hoje o subalterno fale de forma cada vez mais audível. A gente observa o movimento dos Indignados, da primavera Árabe, dos camponeses e indígenas, da Índia, de vários países africanos e latino-americanos. A África do Sul foi o país com mais movimentos sociais, com mais protestos sociais o ano passado (2011). Agora, sabemos disso? A nossa televisão e os nossos jornais dão notícias?  [ ]

JN Continuando ainda nestas questões relativas à subjetividade política Também tenho a impressão de que passou a haver na sua obra uma maior sensibilidade à questão nacional. Não é que antes não existisse, mas antes existiria, talvez, uma crítica da questão nacional enquanto fator de clivagem entre os movimentos sociais e, portanto, uma certa fidelidade, em última instância, a uma certa ideia de internacionalismo Nos últimos anos parece haver uma maior sensibilidade às questões nacionais, que se traduz, por exemplo, na atenção à questão das diversidades nacionais subjacentes aos diferentes sítios onde tem trabalhado.

E isto tem levado, por exemplo, a que o termo povo ou popular pareça regressar um pouco mais aos seus trabalhos do que, se calhar, acontecia no Pela Mão de Alice.

BSS A sua pergunta obriga-me a rever o meu trajeto. Portugal foi sempre, para mim, um laboratório interessante e uma experiência de trabalho como sociólogo e como cidadão. Posso distinguir três impulsos ou momentos nessa experiência. O primeiro foi reconstruir o conceito de semiperiferia, que fora proposto pela teoria do sistema mundial de Immanuel Wallerstein, de modo a adequá-lo às realidades da semiperiferia europeia. Isso obrigou a um trabalho teórico e analítico que não estava de maneira nenhuma presente na teoria de Wallerstein.

O resultado desse trabalho foi Portugal: Um Retrato Singular, em que apresentámos as antinomias decorrentes e uma teoria geral que não se aplicava bem a Portugal. A partir da minha formação nos EUA tornou-se claro para mim que Portugal estava no contrapé de todas as teorias. As teorias sociológicas tinha em mente ou as realidades do primeiro mundo, ou as realidades do terceiro mundo. Adequavam-se bem tanto ao Brasil, onde fiz o trabalho de campo para o meu doutoramento (nas favelas do Rio), como aos EUA. Mas não a ­Portugal. O segundo momento desse trabalho de compreensão da intrigante sociedade portuguesa resultou da necessidade de, já num registo mais cultural e de arquétipos culturais da nossa sociedade, tentar fazer uma intervenção sobre as conceções, mais psicanalíticas, que estavam a dominar sobre a identidade portuguesa, e de que o meu querido amigo Eduardo Lourenço é o mais brilhante representante. Nas teses sobre a sociedade portuguesa, em Pela Mão de Alice, procuro iniciar a crítica a essa leitura, tentando mostrar que, no fundo, foram as condições sociológicas e a longa duração do império colonial que tinham criado a especificidade da cultura portuguesa. Uma delas era cultura de vai-e- vem, como eu dizia, uma cultura em que domina a forma sobre o ­conteúdo, e que por isso tem muitas dificuldades em se auto-identificar. Um terceiro momento surge com os estudos pós-coloniais. Tinha trabalhado em contextos pós-coloniais nos anos 1970 no Brasil, nos anos 1980 em Cabo Verde e na Colômbia, e nos anos 1990 em Moçambique e finalmente na década passada em Angola. Mas foi nos anos 1990 que os estudos propriamente pós-coloniais explodiram. Mais uma vez, passando parte do tempo nos EUA, dei-me conta de que, tal e qual como a teoria da semiperiferia, as teorias pós-coloniais aí vigentes não se adequavam às condições histórica e sociológicas de Portugal. Por duas razões principais: primeiro, as teorias eram produzidas por intelectuais diaspóricos que partiam, fundamentalmente, do colonialismo britânico; segundo, esses teóricos vinham dos estudos culturais, enquanto eu vinha da sociologia, ainda por cima de uma tradição marxista. Como é que eu poderia introduzir a economia política nos estudos do pós-colonialismo? Desta dupla referência, sai o meu primeiro texto, Entre Próspero e Caliban, que é, segundo me dizem, o mais citado desde sempre da Luso-Brazilian Review. Nesse texto procuro captar a complexidade dos processos identitários em ­Portugal, e afinal também nos países que resultaram do colonialismo português. Visava mostrar que o pós-colonialismo de raiz inglesa, do colonialismo inglês, não se aplicava de maneira nenhuma ao colonialismo ibérico, sem no entanto cair na leitura açucarada de Gilberto Freyre, cuja crítica fiz e faço. Mas há uma especificidade e ela deve ser analisada em termos que a não desfigurem. Publiquei depois outros textos, alguns não disponíveis em português, por exemplo, em Portuguese Literary and Cultural Studies, da Universidade de Massachusetts em Dartmouth, Tales of Being and not Being, que é realmente uma nova elaboração de todo esse paradigma. Este artigo será incluído na nona edição da Pela Mão de Alice, atualmente esgotado.

Um outro momento surge com a profunda crise social, económica financeira e política que atravessamos. Aí aparece a inserção insidiosa, como diz, das palavras povo e popular. Se vir bem, eu não falo do povo, eu falo de classes populares. Foi sempre o meu modo de falar das classes menos capazes de promoção e mais vulneráveis à despromoção nas sociedades capitalistas. Não abdico, pois, do conceito de classe. Mas é verdade que os debates sobre o populismo e o neopopulismo (tanto na Europa e EUA como na América Latina) trazem de novo o conceito de povo e também o de nacionalismo. O populismo é uma forma política que decorre da perda das ideologias e da fragilidade da institucionalidade política em contextos de grande crise. Historicamente, envolveu o desmembramento da classe política através de uma relação direta entre os cidadãos e um líder carismático. À luz destes critérios não há condições para o populismo em Portugal. Entre ­muitas outras coisas que faltam aos nossos políticos, falta-lhes carisma. Mesmo assim, o uso da palavra povo é problemático. Se o povo é toda a gente, qual é o seu valor analítico? No sentido mais inerte do conceito, todos os cidadãos (e talvez muitos estrangeiros que já vivem aqui há muito tempo) são o povo português. Mas se não é toda a gente, quem é e quem não é? O povo é hoje usado sobretudo para designar o que chamo de classes populares ou o que no Brasil em jargão urbano se designa por povão. Tem também a conotação da identificação com a cultura do país e do valor da lealdade e da soberania. À luz deste conceito, não são parte do povo pessoas que têm passaporte português mas nada mais os vincula a Portugal senão aquilo que lhes é ditado pelos seus patrões internacionais. O ministro das Finanças, Vítor Gaspar, tem o passaporte português, mas não tem mais do que isso. Realmente, ele está ao serviço do capital financeiro alemão em cujos bancos se educou. Não se trata de se lhe chamar traidor. Trata-se apenas de pensar que se ele estivesse na Bielorrússia executaria as mesmas políticas como se o país fosse apenas paisagem. E o mesmo se pode dizer de António Borges, que se tiver oportunidade e poder causará graves danos ao país.