Dimensão intersubjetiva da auto-realização: em defesa da teoria do
reconhecimento
A teoria do reconhecimentotem se firmado como um frutífero quadro conceitual
para compreender as lutas sociais. Ela oferece uma matriz interpretativa atenta
à dimensão moral dos conflitos sociais e capaz de perceber a complexidade de
tais conflitos, em suas dimensões materiais, simbólicas e legais. A noção de
reconhecimento traz a intersubjetividade para o cerne da justiça e destaca o
caráter relacional e agonístico da construção da sociedade.
No entanto, alguns autores operam com a palavra reconhecimento de modo
distinto, como se ela fosse um novo nome para lutas simbólicas ou um novo jeito
de falar de lutas pela valorização de identidades. Seja para defender uma noção
alternativa de reconhecimento ' como o fazem Nancy Fraser e Anna Galleotti ' ou
para criticá-la ' como o faz Patchen Markell ', o que se vê é uma
descaracterização das idéias que Taylor e Honneth buscam em Hegel para renovar
a teoria crítica. O reconhecimento é visto simplesmente como a luta de grupos
minoritários para alterar sentidos partilhados ou valorizar especificidades
culturais.
O objetivo deste artigo é contestar algumas das críticas que emergem desse uso
esvaziado da teoria do reconhecimento. Procuramos mostrar que o reconhecimento
não é apenas uma estratégia cultural para a valorização de identidades grupais.
É essa visão que leva alguns autores a criticar Honneth e Taylor por re-
essencializar identidades, fomentar a idéia do self-soberano e negligenciar o
fato de haver reivindicações socialmente injustificáveis.
Nesse sentido, iniciaremos com uma breve contextualização da teoria do
reconhecimento e destacaremos algumas críticas a ela. Ater-nos-emos a um dos
pontos do debate entre Honneth e Fraser e à proposta de acknowledgment advogada
por Markell. Em seguida, buscaremos evidenciar como algumas das críticas
ignoram o alicerce intersubjetivo da teoria do reconhecimento e formularemos
nossas respostas a partir do próprio marco do reconhecimento.
Importante deixar claro, desde já, que o presente artigo não se propõe a
escrutinar todas as dimensões do debate acerca do reconhecimento e nem a
afirmar que todos os elementos das propostas de Taylor e Honneth são
inquestionáveis.1 Mais modesto, o texto busca refletir sobre a definição da
idéia de reconhecimento, algo que é alvo não apenas de contendas teóricas, mas
das próprias lutas por reconhecimento (Kompridis, 2007, p. 277).
As bases do reconhecimento em Taylor e Honneth
A emergência da idéia de reconhecimento na teoria política contemporânea está
ligada aos estudos sobre multiculturalismo. Foi marcante, nesse sentido, a
palestra proferida por Charles Taylor na inauguração do Princeton University's
Center for Human Values, em 1990, na qual ele mostrou a riqueza da idéia de
reconhecimento intersubjetivo para lidar com os dilemas entre igualdade e
diferença. Pouco depois, em 1992, Axel Honneth publica Kampf um Anerkennung
(Luta por reconhecimento), obra em que busca atualizar alguns insights
hegelianos por meio da psicologia social de Mead.
Desde então, a filosofia política tem sido palco de um frutífero debate. A
palestra de Taylor foi publicada em um livro editado por Amy Gutmann e
analisada por autores de peso como Habermas, Walzer e Appiah. Em 1995, Nancy
Fraser se insere no debate, confrontando a idéia de reconhecimento com a de
redistribuição. A mesma autora desenvolve esses insights iniciais em um
coerente quadro filosófico que vai se delineado em finais da década de 1990.
Também importante nessa trajetória foi um colóquio realizado em Londres em
1999, que contou com a participação de Scott Lash, Mike Featherstone, Zygmunt
Bauman, Stuart Hall e Boaventura Santos, além de Honneth e Fraser.2 Os anos
2000 assistem não só ao aprofundamento do debate entre Fraser e Honneth, mas às
significativas contribuições de James Tully (2000, 2004), Anna Galeotti (2002)
e Patchen Markell (2000, 2003, 2006). Também trazem novo fôlego as idéias de
Zurn (2003, 2005), Kompridis (2007), Seglow (2009), Forst (2007), Caillé (2008)
e Feldman (2002). No Brasil, além de aplicações e leituras do conceito, é
importante mencionar o rico trabalho de Jessé Souza (2006, 2003) que investiga
a Invisibilidade da desigualdade brasileira e a Construção social da
subcidadania.3
Não é nosso intuito, aqui, explicar detalhadamente as bases conceituais e
proposições de cada um desses autores. Para tanto, há extensa e consolidada
literatura,4 sendo que também já nos dedicamos a essa empreitada em outros
artigos (Mendonça, 2007; Mendonça e Ayirtman, 2007). É importante, todavia,
situar alguns elementos fundamentais da teoria do reconhecimento a fim de
facilitar a compreensão das críticas a ela dirigidas e das respostas que
propomos.
Como já mencionado, o precursor da teoria do reconhecimento é o filósofo
Charles Taylor (1994) que revisita a obra de Hegel para propor uma renovada
teoria da justiça. Taylor (1997, 1994) está essencialmente preocupado com os
processos de construção do self, defendendo que os indivíduos dependem do
reconhecimento intersubjetivo para se auto-realizarem. Em uma arqueologia
filosófica, o autor demonstra como o mundo ocidental construiu uma "noção
multifacetada de self" (Taylor, 1997, p. 273). Noção essa que é atravessada por
categorias como a racionalidade, a autonomia, a interioridade e a
autenticidade, que foram construídas filosófica e praticamente ao longo de
séculos. Caras aos indivíduos ocidentais, essas categorias teriam possibilitado
tanto a universalização da noção de dignidade, como o surgimento da idéia de
que os indivíduos precisam ser verdadeiros consigo próprios. A idéia é a de que
todos merecem respeito, mas cada um tem uma identidade singular que ganha sua
forma moral em associação com o ideal de autenticidade (Thompson, 2006, p. 23).
Segundo Taylor (1994), o reconhecimento envolve, portanto, um misto de
políticas universais e políticas da diferença. Para alcançar a possibilidade de
auto-realização, as pessoas lutam, simultaneamente, por dignidade e para que
suas particularidades sejam reconhecidas. Fazem-no em esferas íntimase
públicasde interação social. Taylor sugere que, nessas lutas, a diferença
profundadeve ser submetida a comparações de modo a promover fusões de
horizontes, no sentido gadameriano do conceito. Isso depende da interação
permanente com o outro.
Tal como Taylor, Axel Honneth (2001a, 2003a, b e c) também embasa sua proposta
na filosofia de Hegel, recorrendo, especificamente, aos seus escritos no
período de Jena. Seu modelo teórico assinala a gramática moral que rege os
conflitos sociais, buscando ultrapassar a idéia de que tais lutas são
simplesmente governadas pela razão instrumental e pelo desejo de
autoconservação. Para Honneth, é por meio do reconhecimento intersubjetivo que
os sujeitos podem garantir a plena realização de suas capacidades e uma auto-
relação íntegra, uma vez que as identidades são construídas relacionalmente.
Segundo o filósofo alemão, o reconhecimento constrói-se em três domínios: o
amor, os direitos e a estima social. Das relações emotivas fortes adviria um
misto de dependência e autonomia, essencial para que os sujeitos desenvolvam
sua autoconfiança. Os direitos, por sua vez, garantiriam uma universalização da
dignidade, fomentando o auto-respeito, na medida em que possibilita aos
sujeitos verem-se como dignos do mesmo respeito que os demais. Por fim, a
possibilidade de estima social está enraizada na comunidade de valores e diz
respeito à apreciação das potenciais contribuições sociais e das realizações de
indivíduos. Tal possibilidade está no cerne da noção de auto-estima e da
construção da solidariedade.5
Na sociedade moderna, as condições para a auto-realização individual
só estão socialmente asseguradas quando os sujeitos podem
experienciar o reconhecimento intersubjetivo não apenas de sua
autonomia pessoal, mas também de suas necessidades específicas e
capacidades particulares (Honneth, 2003b, p. 189).
Honneth (2003a) afirma que o não-reconhecimento nesses três âmbitos se
manifesta por meio da violência física, da denegação de direitos e da
desvalorização social de certos sujeitos por seus atributos e modos de vida.
Essas formas de desrespeito impedem a auto-realização do sujeito, mas também
podem fomentar uma reflexividade, que nasce da indignação moral. Tal
compreensão reflexiva pode ser coletivizada e se desdobrar em lutas sociais por
reconhecimento, que são essenciais para a evolução moral da sociedade.
É na força emancipatória da interação que Honneth deposita suas esperanças de
um mundo melhor. Aos moldes frankfurtianos, ele procura uma instância
intramundana de transcendência, encontrando nas lutas por reconhecimento uma
possibilidade efetiva de transformação da realidade (Alexander e Lara, 1996).
Essas lutas levariam à edificação de padrões de interação mais propícias à
auto-realização, suscitando ganhos em termos de individualidade e inclusão
(Honneth, 2003b, p. 187).
Esta é a base da eticidade formal proposta por Honneth, sendo que sua concepção
de boa vida não se apresenta como um fim preestabelecido. Trata-se de
precondições que podem garantir a integridade dos sujeitos e que se transformam
historicamente. Atualmente, essas precondições envolveriam o amor, os direitos
e a estima, ainda que outras dimensões possam surgir. Honneth (2003b) cogita,
por exemplo, que o reconhecimento dos sujeitos como membros de um grupo
cultural pode transformar-se em uma quarta dimensão. A questão é que essas
dimensões devem conduzir à auto-realização, o que transcende especificidades
culturais.
A crítica à autodeterminação em Fraser e Markell
As propostas de Taylor e Honneth estão centradas na auto-realização e na
identidade. No cerne das preocupações deles, estão a formação do selfe sua
capacidade de manter uma relação saudável consigo mesmo. Para ambos os
filósofos, há uma gramática moral que rege os conflitos sociais, levando
sujeitos a contestar significados, valores e padrões interativos
desrespeitosos, visto negarem a possibilidade de auto-realização.
Essa centralidade da identidade e da auto-realização na teoria do
reconhecimento é alvo de muitas críticas. Nancy Fraser (2000, 2001, 2003a)
opõe-se, diretamente, a esse paradigma identitárioe clama por uma reformulação
da idéia de reconhecimento a partir da noção weberiana de status. Ela propõe
uma guinada da eticidade hegeliana para a moralidade kantiana, afirmando que o
reconhecimento deve combinar-se à redistribuição como dimensões analiticamente
distintas da justiça.
Na visão dela, a justiça deve ser medida não pela auto-realização, como sugere
o paradigma identitário, mas pela paridade de participação. Este seria o
critério moral para julgar os conflitos sociais. De acordo com Fraser, a
justiça social não deve se ligar a uma concepção específica de bem viver. De
caráter deontológico, ela deve ser norteada pelo certo, em vez do bom; pela
moral, em vez da ética; pela paridade de participação, em vez da auto-
realização.
Para Fraser, perspectivas focadas na identidade seriam erros teóricos e
políticos, que
[...] servem não para promover a interação respeitosa em contextos
crescentemente multiculturais, mas para simplificar e reificar
drasticamente grupos identitários. Elas tendem a encorajar o
separativismo, a intolerância e o chauvinismo, o patriarcalismo e o
autoritarismo (Fraser, 2000, p. 108).
Nessa visão, colocar a identidade no cerne da teoria do reconhecimento impede
Honneth e Taylor de discernirem as lutas justificáveis das injustificáveis
(Fraser, 2003a). A perspectiva deles careceria de um critério de justiça que se
sobrepusesse aos anseios dos sujeitos por realizarem seus desejos. Se a questão
é garantir a auto-realização dos sujeitos, qualquer reivindicação poderia ser
tautologicamente defendida como importante desde que almejada pelos sujeitos.
Como argumentar, por exemplo, contra grupos extremistas e fundamentalistas que
atrelam sua realização à eliminação de outros grupos? Como negar-lhes o direito
de "auto-realizarem-se" se a justiça e a evolução moral da sociedade estão
ligadas à auto-realização? Como criticar as ações deles se o desrespeito é
pensado não em termos de padrões institucionalizados de desvalorização
cultural, mas como o sofrimento de ver sua autenticidade negada?
Se a crítica de Fraser é estrutural e advoga uma grande reformulação na teoria
de reconhecimento, as idéias de Patchen Markell (2000, 2003, 2006) negam a
própria validade da luta por reconhecimento. A tese de Markell é a de que o
ideal de reconhecimento (recognition) está ligado a uma busca de
autoconhecimento que é bastante perigosa. Os sujeitos procurariam compreender
quem são e lutariam para promover o reconhecimento respeitoso desse ser. Essa
visão trataria a identidade como algo que precede a ação dos sujeitos em face
de outros.
De acordo com Markell, a luta por reconhecimento seria, portanto, uma aspiração
à soberania; à capacidade de definir-se como ser independente e
autodeterminante. Isso se deve, segundo ele, à forma como os propositores do
reconhecimento tratam a questão, percebendo-a como um bem reivindicado,
perseguido e almejado por atores políticos (Markell, 2006, p. 33). Ao
vislumbrar um futuro "em que identidades antes negligenciadas, suprimidas e
subvalorizadas sejam própria e publicamente reconhecidas" (Markell, 2003, p.
56), Taylor, por exemplo, acabaria por reproduzir o anseio por soberania que
ele mesmo critica. Ele reencontraria a possibilidade de soberania na
correspondência entre a ação dos sujeitos e quem eles realmente são.
Para Markell, o problema do reconhecimento é esta sempre presente aspiração por
soberania. Com Sófocles, ele lembra que o desejo de auto-suficiência pode
conduzir à tirania. Paradoxalmente, a busca por reconhecimento acabaria por
produzir não-reconhecimento, na medida em que gera subordinação. Ao procurar
uma sensação de maestria e invulnerabilidade, algumas pessoas cerceiam as
possibilidades de vida de outras; "e é o caráter explorador dessa relação, em
vez de uma falta de correspondência entre o modo como as pessoas são vistas e
quem elas realmente são, que a faz injusta" (2003, p. 23). A injustiça, nesse
viés, encontra suas raízes nos privilégios e nas subordinações que emergem da
busca pela agência soberana.
Para se contrapor a essa visão, Markell (2003, 2006) propõe um enfoque centrado
na idéia de ação e na compreensão de que os indivíduos não detêm o controle
sobre suas identidades. Ele recorre a Hannah Arendt e às tragédias gregas para
mostrar que as identidades se produzem ao longo da ação, podendo assumir rumos
inesperados. Ele ressalta, assim, a dimensão construtiva dessas lutas: por meio
delas, identidades não seriam conhecidas, mas moldadas e resignificadas
(Markell, 2000).
A proposta de Markell é a de uma mudança no conceito de reconhecimento que, na
língua inglesa, é captada por uma alteração de recognition para acknowledgment:
Acknowledgment é em primeiro lugar autodirigido (em vez de dirigido
ao outro); seu objeto não é a própria identidade de alguém, mas sua
condição e circunstância ontológica básica, particularmente sua
própria finitude; essa finitude deve ser entendida como uma questão
dos limites práticos que se enfrenta diante de um futuro contingente
e imprevisível, não como uma questão de impossibilidade ou injustiça
no conhecimento dos outros; e, finalmente, acknowledgment envolve
reconciliar-se com, em vez de buscar superar, o risco de conflito,
hostilidade, mal-entendido, opacidade e alienação que caracteriza a
vida (2003, p. 38).
A idéia é a de que a subordinação social só pode ser superada se os atores
sociais admitirem sua própria condição e pararem de buscar a soberania. O
objetivo, para ele, não pode ser a valorização de uma identidade, já que essas
se recriam de modos imprevisíveis o tempo todo. Mais do que valorizar
oprimidos, seria preciso desconstruir as estruturas sociais que reforçam os
privilégios de certos grupos. "Aceitar a existência dos outros [...] faz, da
imprevisibilidade e da falta de maestria, inevitáveis condições da agência
humana. Tal reconhecimento [acknowledgement] é uma parte crucial da justiça"
(Idem, p. 180). Lutas sociais deveriam aspirar não a levar ao conhecimento do
outro quem se é, mas a gerar uma reflexão sobre auto-entendimentos.
A importância da intersubjetividade
Embora coerentes e interessantes, as críticas de Fraser e Markell negligenciam
um aspecto central nas teorias de Taylor e Honneth: a intersubjetividade. Ao
ressaltar o foco desses filósofos na identidade e na auto-realização, eles
parecem esquecer a dimensão intersubjetiva que alicerça a teoria do
reconhecimento. Esvaziando o conceito a uma simples luta cultural por
autodeterminação, Fraser e Markell descaracterizam a teoria de Taylor e Honneth
e constroem perspectivas menos audaciosas do que as deles para revigorar a
teoria críticacontemporânea.
Nas teorias de Honneth e Taylor, o reconhecimento é uma luta intersubjetiva.
Isso tem uma série de implicações. Admitir que se trata de uma luta é assumir
que o reconhecimento não pode ser concedido, alcançado ou doado. O
reconhecimento não está restrito a fins específicos, nem é limitado a
conquistas na esfera de direitos garantidos pelo Estado. Ele não é um prêmio
final que liberta grupos oprimidos. A luta por reconhecimento pode ter muitas
manifestações diferentes, na medida em que ela não é nada mais do que um
processo permanente em que a sociedade reflexivamente se transforma e altera
padrões de relação social. Como lembrado por Tully (2004, p. 89), essas lutas
assumem muitos formatos, desde o "vai-vem cotidiano de comunicação,
interpretação, negociação e ação" até formas mais organizadas, como "as
negociações legais, políticas e constitucionais em legislaturas, cortes e
referendos" ou "campanhas de desobediência civil".
Admitir que se trata de uma luta intersubjetiva é assumir que ela se constrói
na relação com o outro. É perceber que os objetivos, as estratégias e as
próprias identidades não estão postos de antemão, mas se constroem na
açãoconjunta. A idéia chave para a teoria do reconhecimento é, portanto, a de
relaçãoe não as de autodeterminação e soberania, como Fraser e Markell dão a
entender.
Essa idéia ajuda a contestar o suposto perigo essencializador do
reconhecimento, primeiro ponto que gostaríamos de abordar. Não só Fraser e
Markell, mas também James Tully (2000), afirmam que a busca pela auto-
realização pode gerar um aprisionamento de identidades, que se desdobra em
sectarismos (Fraser, 2003a), na auto-afirmação dominadora (Markell, 2003) e na
busca de um telos voltado para uma essência (Tully, 2000). Não julgamos,
contudo, que um modelo de reconhecimento guiado pelo ideal da auto-realização
leve, por definição, à intolerância, ao sectarismo e à dominação intragrupal
(Zurn, 2003, p. 531).
Nesse sentido, ressaltamos que a defesa da noção gadameriana de fusões de
horizontesevidencia o cuidado de Taylor de evitar a proposição de um
comunitarismo sectário. Aliás, vale lembrar que o filósofo canadense vê a
fragmentação da comunidade política como uma patologia da modernidade. Tanto
que ele se opõe, política e teoricamente, às iniciativas nacionalistas que
buscavam a independência do Quebec, como bem analisado por Mattos (2006). A
proposta dele é a de "vencer a fragmentação pela fomentação de um senso de ação
política comum" (Mattos, 2006, p. 102). Cabe ressaltar, ainda, a base
pragmatista da filosofia de Taylor, sendo implausível supor que a identidade
precederia a ação na teoria dele. A idéia de que a identidade se refaz na ação,
defendida por Markell (2003), não só está presente em Taylor, como é uma das
bases de seu pensamento.
Também na obra de Honneth, o foco na dimensão intersubjetiva das lutas por
reconhecimento demonstra a cautela do autor em se distanciar de uma postura
reificadora e essencialista. A idéia de que os sujeitos constroem-se em relação
lhe é muito cara. A busca por reconhecimento não envolve, por definição, a
projeção de uma imagem coerente e acabada de self em um telos de realização. A
possibilidade de auto-realização só se faz possível como um projeto sempre
inacabado e dialógico. É no jogo recursivo e sem fim do encontro com o outro
que as identidades se constroem e que a própria idéia de auto-realização se
configura.
Isso posto, lutas por reconhecimento, como lutas intersubjetivas, só podem ser
pensadas sem um final. Trata-se de processos abertos, revisáveis e contínuos
(Kompridis, 2007; Tully, 2000, 2004). Para que fique claro que tais lutas não
implicam a reificação de identidades é preciso enfatizar que ela não tem um
objetivo final. O reconhecimento não é algo que se conquista de uma vez por
todas, nem um bem a ser distribuído. Conflitos acerca de reconhecimento não
podem ser resolvidos, por exemplo, apenas com políticas estatais que valorizem
minorias. Lutas por reconhecimento fazem parte da própria ação democrática,
devendo ser permanentes e abertas (Thompson, 2006). Se Honneth, seguindo Hegel,
fala da existência de um telos, é preciso perceber sua base na teoria
democrática de Dewey, o que mostra que esse telos é uma constante busca. Ele
assume o formato de uma espiral, que se transforma continuamente.
Isso nos dirige a uma segunda crítica que, a nosso ver, encontra pouco
fundamento, qual seja: a idéia de que o reconhecimento não é um operador
suficientemente acurado para distinguir as demandas justas das não
justificáveis (Fraser, 2003a; Benhabib, 2002; Kalyvas, 1999). Fraser (2003a),
por exemplo, defende que somente seu modelo de status poderia oferecer um
critério para avaliar as lutas justificáveis, isto é, aquelas que conduzem à
paridade de participação.
Essa crítica incorre, todavia, em uma série de equívocos. Ela pressupõe, em
primeiro lugar, que o critério da paridade é eticamente neutro (Kompridis,
2007; Thompson, 2006; Honneth, 2003b). Como bem apontado por Pinto (2008, p.
41), assim como a noção de "boa vida", tal princípio é negociado
historicamente. A crítica presume, em segundo lugar, a possibilidade de antever
quais ações levarão à paridade de participação. Ela sugere, em terceiro lugar,
que esses autores defenderiam um relativismo em que tudo seria válido na defesa
da identidade. Honneth é categórico quando afirma que "é óbvio que não podemos
endossar qualquer revolta política como tal ' que não podemos considerar toda
demanda por reconhecimento como moralmente aceitável" (2003b, p. 172).
O maior equívoco de Fraser é, contudo, e em quarto lugar, assumir que, na visão
de Taylor e Honneth, a luta por reconhecimento seja uma simples promoção
pública da forma como se quer viver. Nesse ponto, ela é acompanhada por
Markell. Os autores desconsideram o caráter mútuo do reconhecimento, que é
essencial na compreensão da justificabilidade de demandas.
É preciso entender que lutas por reconhecimento são intrinsecamente
intersubjetivas. Para Honneth, "reconhecimento e respeito são atitudes morais
que nós somos mutuamente obrigados a adotar, porque elas possibilitam as
condições com base nas quais nós mantemos, conjuntamente, nossa integridade
como seres humanos" (1997, p. 316). Lutas não são, pois, somente uma busca por
soberania e autodeterminação. Elas requerem a consideração do outro. Se a auto-
realização é uma contínua construção dialógica, ela não pode ser entendida nem
como imposta de fora nem como a mera expressão de desejos individuais. Ela
depende de um diálogo ' ou multiálogo, como prefere Tully (2004) ', em que os
atores envolvidos operam em conjunto, sendo transformados pela simples
existência do outro.
Isso fica muito claro quando se presta atenção à influência que Mead exerce
sobre Honneth. O sociólogo norte-americano afirma que,
Do mesmo modo sociopsicológico que um indivíduo humano se torna
consciente de si-mesmo, ele também se torna consciente de outros
indivíduos; e sua consciência tanto de si mesmo como de outros
indivíduos é igualmente importante em seu próprio desenvolvimento
pessoal e para o desenvolvimento da sociedade ou do grupo social ao
qual ele pertence (Mead, 1934, p. 253).
Fica patente que a luta por reconhecimento demanda um reconhecimento do outro.
Ela não é uma simples defesa de uma entidade preconcebida. Ela é um produto da
relação e essa relação requer a consideração do outro. Honneth evidencia esse
aspecto ao abordar o segundo domínio do reconhecimento. O sujeito só pode ver-
se respeitado porque é alvo dos mesmos direitos que atribui aos outros. Como
percebe Thompson, em sua análise da teoria do reconhecimento, a "razão pela
qual eu devo ser respeitado é uma razão para que todo mundo também seja
respeitado" (2006, p. 48).
Mead defende que a democracia depende de uma premissa segundo a qual "o
indivíduo só se mantém como cidadão no grau em que reconhece os direitos de
todos os outros que pertencem a essa mesma comunidade" (1934, p. 286). Em Mead,
a cidadania transforma o sujeito em membro da comunidade política na medida em
que esse membro internaliza as atitudes dos outros e controla sua conduta a
partir dessa trama intersubjetiva. No interior de uma democracia, os indivíduos
só podem se realizar se reconhecem os outros como pertencentes a uma comunidade
partilhada. Desse modo, "as mudanças que fazemos na ordem social em que estamos
implicados envolvem mudanças em nós mesmos" (Idem, p. 309).
Honneth constrói sua idéia de reconhecimento a partir dessas premissas. Em sua
perspectiva:
Somente demandas que potencialmente contribuem para a expansão das
relações sociais de reconhecimento podem ser consideradas
normativamente embasadas, na medida em que apontam na direção de um
incremento no nível moral da integração social (Honneth, 2003b, p.
187).
Demandas válidas devem ser produzidas em uma relação intersubjetiva que leve em
consideração o outro. Isso demonstra a injustificabilidade, por exemplo, de
reivindicações como as de fundamentalistas e neonazistas. Honneth (Idem, pp.
121-122) critica, explicitamente, as formas de identity politics que perseguem
seus objetivos por meios que fomentam a exclusão social. Elas não são
reivindicações por reconhecimento, porque não reconhecem os outros atores
sociais no interior da gramática que propõem. Não se trata de lutas morais por
reconhecimento, mas da propulsão dos próprios anseios por soberania. Nessa
perspectiva, a auto-realização só se desenvolve dialogicamente em um processo
mútuo que afeta a própria identidade daquele que reivindica algo.
Forst (2007, p. 298) capta bem essa questão ao destacar que a reciprocidadeé o
a prioribásico da justificação de demandas. "Não deve haver relações políticas
e sociais que não possam ser recíproca e genericamente justificadas para todos
aqueles que fazem parte de um contexto sociopolítico" (Idem, p. 295). Em
Honneth, a injustiça está ligada à injustificabilidade normativa de algumas
formas de relações sociais, sendo que a desconsideração dos outros em demandas
não geraria uma evolução moral, mas a reafirmação de injustiças.
O terceiro e último aspecto que gostaríamos de abordar se liga à interpretação
de que Honneth e Taylor definiriam reconhecimento em termos da valorização
positivada de identidades.6 Fraser (2003a) ironiza a idéia de que todos possam
ser estimados, enquanto Markell (2003) teme que a busca pela valorização de
cada identidade esteja no próprio cerne da subordinação social. Essa crítica só
faz sentido se o reconhecimento é visto como luta unilateral (isto é, não
intersubjetiva) pela valorização de um grupo em sua essencialidade. Nota-se
que, nesse ponto, o principal alvo de Fraser e Markell é a noção de estima que
Honneth coloca como fundamental em sua teoria da justiça.
No entanto, Taylor e Honneth não definem a política do reconhecimento como uma
política de valorização de identidades grupais. Como já destacado, Taylor
(1994) afirma que culturas não devem ser valorizadas aprioristicamente, mas
submetidas a um processo comparativo em que horizontes se fundem. Honneth, por
sua vez, diz explicitamente que considera a "restrição do conceito de
reconhecimento às demandas feitas por minorias culturais como algo altamente
problemático" (2003b, p. 160). Seu modelo não busca promover a valorização de
grupos culturais, até porque a estima que ele tem em mente se destina a
indivíduos por suas realizações e por suas contribuições sociais (Seglow,
2009).
A proposta de Honneth é diferente da de Galeotti (2002, p. 18), que transforma
em sinônimos politics of recognitione identity politics, defendendo tratar-se
de conflitos voltados para a valorização de identidades minoritárias. Honneth
não diz que todos devem ser igualmente estimados por todos. "Em vez disso, ele
insiste que a estima seja 'simétrica', o que quer dizer que cada indivíduo tem
uma chance igual de ser estimado" (Thompson, 2006, p. 76). A idéia é que cada
um possa vir a ser estimado por seus feitos e eventuais contribuições sociais.
No centro da idéia de estima defendida por Honneth está a defesa de que os
sujeitos não querem se ver como partes indiferenciadas de uma massa amorfa e
homogênea. Por isso, a simples garantia de direitos não é a totalidade do
reconhecimento. "Nem todas as formas de protesto coletivo se conformam à lógica
de reivindicações de direitos; nem todas objetivam assegurar a 'identidade
política permanente ou status constitucional' de grupos subordinados" (Patrick,
2002, p. 37). Sentir-se estimado tem uma dimensão política para além da posse
de direitos.
Sujeitos precisam ver-se como indivíduos específicos capazes de serem
estimados. Isso não quer dizer que devam ser apreciados porque são membros de
uma determinada etnia ou grupo social, mas que o pertencimento a esses grupos
não pode implicar uma prévia negação de estima:
[...] um ambiente sócio-cultural que é hostil à consideração do que
um faz como significativo é desmoralizante. Por causa do modo como
podem minar a auto-estima, padrões sistemáticos de depreciação
apresentam uma ameaça não somente à felicidade ou identidade, mas à
agência dos afetados (Anderson e Honneth, 2005, p. 137).
Diferentes sociedades, todavia, valorizam diferentes contribuições de modos
distintos. E Honneth (2001b, 2003b), recorrendo a Dewey, mostra como a divisão
do trabalho é fundamental para criar uma cooperação social em que cada
indivíduo se sente motivado a participar da construção conjunta da sociedade.7
Lutas por estima buscam deslocar os quadros interpretativos vigentes para que
outras atividades e contribuições sejam percebidas como estimáveis e para que
pessoas sistematicamente desrespeitadas sejam vistas como passíveis de estima.
O que é valorizado muda ao longo do tempo, e Honneth "espera que, à luz dos
horizontes de valor pluralizados das sociedades contemporâneas, todos tenham a
chance de ganhar estima" (Thompson, 2006, p. 93). O reconhecimento revela-se na
construção de gramáticas morais em que a conquista do valor se apresente como
possibilidade.
Considerações finais
O presente artigo buscou ressaltar a centralidade da noção de
intersubjetividade na teoria do reconhecimento tal como proposta por Taylor e
Honneth. Para tanto, fizemos uma sucinta apresentação das teses centrais desses
autores e discutimos algumas críticas a eles. Defendemos que algumas críticas
que embasam os modelos alternativos advogados por Fraser e Markell esvaziam a
teoria do reconhecimento, descaracterizando o oponente que buscam
desqualificar.
Nesse sentido, procuramos responder a três grandes críticas dirigidas à teoria
do reconhecimento: 1) a de que ela pode essencializar identidades, gerando
sectarismos e uma luta dominadora por soberania; 2) a de que faltam a esta
teoria mecanismos para distinguir reivindicações justificáveis das
injustificáveis; e 3) a de que a o reconhecimento visaria apenas a uma
valorização de grupos sociais. Defendemos que a atenção ao foco intersubjetivo
de Taylor e Honneth ajuda a contestar essas críticas. A dimensão relacional da
identidade explicita que essas lutas: 1) conformam-se continuamente ao longo
das ações reivindicatórias; 2) não visam à autodeterminação unilateral do ser,
mas propõem gramáticas morais aplicáveis também aos outros; e 3) não aspiram
simplesmente à autovalorização, mas à transformação da sociedade para que a
estima seja simétrica.
Com essas respostas, não afirmamos que Fraser e Markell negligenciem a dimensão
intersubjetiva dos conflitos sociais. Fraser defende abertamente que o
reconhecimento seria uma condição intersubjetiva para a paridade de
participação, e Markell mostra como as identidades se transformam de maneiras
imprevisíveis na interação com o outro. A questão é que, na ânsia por propor
alternativas à teoria do reconhecimento, eles negligenciam as bases
intersubjetivas e pragmatistas dos escritos de Taylor e Honneth, o que retira a
força de suas proposições.
Ressaltamos, ainda, que o presente artigo não se debruçou sobre todas as
dimensões do debate do reconhecimento. Salientamos, especificamente, que não
enfocamos, aqui, a crítica freqüentemente dirigida a Taylor e a Honneth de
negligenciarem a questão da justiça distributiva. Compreendemos, contudo, que
também a referida crítica nasce da adoção de uma perspectiva diferente de
reconhecimento. Ainda que Taylor (1994, 1997) não discuta a questão material
explicitamente e que Honneth (2003a) não a aborde em profundidade em Luta por
reconhecimento, entendemos que as perspectivas de ambos os autores podem ser
empregadas para pensar questões distributivas (Mattos, 2006; Mendonça, 2007).
Lembramos que Jessé Souza (2006) tem Taylor como um dos pilares de sua profunda
análise das desigualdades sociais brasileiras. A trajetória acadêmica de
Honneth, desde os anos de 1980, também é centralmente marcada por uma análise
crítica do capitalismo, das relações de trabalho e das desigualdades sociais
(Smith, 2009; Honneth, 2001a, 2003b; Hartmann e Honneth, 2006).8 Ainda que
vejamos problemas em suas propostas distributivas, julgamos inadequado afirmar
que ele desconsidera a questão. Julgamos, ainda, que essa inadequação nasce de
uma compreensão distinta de reconhecimento, que, como analisado ao longo do
presente artigo, reduz o reconhecimento a uma luta cultural.
As diferenças entre Honneth e Taylor também não puderam ser tratadas aqui por
razões de escopo e foco. Apesar das diferenças, entendemos que o ponto comum
entre eles (isto é, a ligação que propõem entre auto-realização e justiça
social) é extremamente rico. Essa ligação oferece uma contribuição importante
na revitalização da teoria crítica. Uma revitalização cujos embriões se
insinuavam nas obras de Hegel e dos pragmatistas norte-americanos (sobretudo
Dewey e Mead), mas que só se fizeram compreender com as transformações das
sociedades contemporâneas. Uma revitalização que ainda requer, contudo,
pesquisas empíricas que evidenciem o valor dessas categorias na compreensão de
conflitos sociais e da transformação reflexiva da sociedade.
Notas
1 Duas recentes edições do European Journal of Political Theory (vol. 6, n. 3,
2007 e vol. 8, n. 1, 2009) mostram que o debate acerca da noção encontra-se
vivo e é repleto de nuanças.
2 Cf. Lash e Featherstone (2001).
3 Para mais alguns exemplos de pesquisadores brasileiros que lidam com a teoria
do reconhecimento, ver Mattos (2006), Feres Júnior (2006), Neves (2005),
Bernardino (2002), Costa (2002), Lopes (2000), Marques (2003), Assis (2006),
Cruz (2007), Garcêz (2008), Mendonça (2007).
4 Para didáticas e competentes apresentações das idéias de Taylor, Honneth e
Fraser, ver, por exemplo, Thompson (2006), Mattos (2006) e Souza (2000).
5 É importante ressaltar que, embora Honneth, às vezes, fale de grupos, sua
idéia de estima está centrada no indivíduo (Thompson, 2006; Neves, 2005). Isso
fica claro em seus textos mais recentes que focam na idéia de achievement
(realização) e a ligam à esfera do trabalho.
6 A bem da verdade, há defensores do reconhecimento que o transformam em uma
valorização simbólica de indivíduos e/ou grupos, como Galeotti (2002) e Caillé
(2008).
7 Esse é um dos pontos que alicerça a discussão de Honneth sobre a justiça
distributiva nas sociedades capitalistas contemporâneas. A esse respeito, ver
Honneth (2001a e b; 2003b) e Zurn (2005).
8 Honneth é enfático quando argumenta que não há discordância entre ele e
Fraser acerca da necessidade de atenção à justiça distributiva: "A crescente
tendência ao empobrecimento de amplas parcelas da população; a emergência de
uma nova 'subclasse' que não tem acesso a recursos econômicos e socioculturais;
o persistente aumento da riqueza de uma pequena minoria ' todas essas
manifestações escandalosas de um capitalismo quase totalmente incontrolado faz
parecer auto-evidente que deve ser dada máxima prioridade à perspectiva
normativa da justa distribuição de bens essenciais" (Honneth, 2003b, p. 112).
