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De Lévi-Strauss a M.A.U.S.S. - Movimento antiutilitarista nas ciências sociais: itinerários do dom

Percepções do dom Qual o lugar dos estudos sobre o dom ou a dádiva1 no interior da Teoria Social? No caso brasileiro, a difusão dos estudos sobre o dom está condicionada absolutamente pela presença do estruturalismo antropológico como filtro mediador? Ou existem outras leituras também legítimas que valorizem o dom numa perspectiva disciplina mais ampla, envolvendo a sociologia, a economia, a filosofia e a política e que sejam relevantes para a renovação do pensamento teórico? No desenvolvimento deste artigo defenderemos o caráter interdisciplinar e interacionista dos estudos sobre o dom, reforçando a tese, já proposta por outros autores, de entendê-lo como fundamento de um novo paradigma,2 como base de uma ciência moral humanista cujas raízes estão inscritas não apenas na trajetória de Mauss, mas, antes, no humanismo de Durkheim.3 Pretendemos reforçar a leitura não-estruturalista da dádiva, permitindo entendê-la como uma teoria de reciprocidade aberta e ambivalente. Não-estruturalista porque sem negar o valor da lingüística estrutural esta outra abordagem do dom considera igualmente válidas as correntes do pensamento que se desenvolveram em paralelo ao estruturalismo. Tal abordagem alternativa distancia-se do tratamento tradicional oferecido pelo estruturalismo - que enfatiza no dom uma função de troca relativamente rígida -, para realçar no vínculo social um paradoxo entre a regra e a espontaneidade, entre a liberdade e a obrigação. Por se abrir à liberdade e à criatividade do sujeito social, essa visão não-estruturalista é também antiutilitarista, revelando-se como um recurso explicativo importante para a crítica dos discursos que reduzem os motivos da ação social a um utilitarismo material - o interesse econômico no caso do mercado - ou a um utilitarismo normativo - o respeito incondicional à norma no caso de sistemas estatais tecnocráticos. Na perspectiva aqui assinalada, o dom aparece como uma alternativa a esses dois paradigmas tipicamente modernos, o do mercado e o do Estado.

Tal leitura alternativa que identifica o dom como um sistema aberto de reciprocidades permite associar Marcel Mauss a autores interacionistas como Simmel, lembra Gabriel Cohn, que valorizam "relações recíprocas sempre renovadas para além do seu impulso inicial" (Cohn, 1998, p. 54). Nesta associação podemos também relacionar autores como Mead, Cooley e Goffman, que são referências na origem e no desenvolvimento dos estudos interacionistas.

A desconstrução da abordagem estruturalista do dom contribui para revelar, por outro lado, o vínculo do dom com o novo movimento teórico, expressão vulgarizada por Jeffrey Alexander para explicar que a renovação da teoria sociológica passa necessariamente pela consideração da hermenêutica científica, do discurso e da cultura (Alexander, 1987). Sobre este último ponto - uma maior associação do social com a cultura -, o dom aparece necessariamente como operador simbólico estratégico do novo movimento teórico pelo fato de situar-se nas fronteiras de disciplinas como a etnologia, a antropologia e a sociologia.

Neste texto, partimos do princípio de que o novo movimento teórico tem desdobramentos nas ciências sociais que se reportam necessariamente a certas experiências de descontinuidades epistêmicas no campo científico: uma, mais restrita, diz respeito à virada lingüística ocorrida entre os anos de 1970 e 1980 (Dosse, 1997); outra, mais ampla, trata da virada epistemológica que remete aos anos de 1940, mais precisamente aos fenômenos trágicos da Segunda Guerra Mundial e à crise da filosofia da história (Merleau-Ponty, 1960). Nesta segunda e mais abrangente leitura, o novo movimento teórico afirma-se não apenas com relação ao estruturalismo, mas, igualmente, com relação a uma série de outras correntes de pensamento que se desenvolveram em paralelo ao estruturalismo como a teoria crítica da escola de Frankfurt, a filosofia política crítica do totalitarismo de Hanna Arendt, Claude Lefort e Cornelius Castoriadis, a filosofia analítica inglesa de Wittgenstein, que tem uma ponte na França mediante Ricoeur e as escolas interacionistas norte-americanas de Blumer, Goffman e Garfinkel. Neste texto, pretendemos situar os estudos sobre o dom nesta ótica mais ampla que inclui o estruturalismo, mas que se enraíza em um diálogo mais amplo com outras correntes teóricas.

De modo geral, os esforços de divulgação dos estudos sobre o dom encontram dificuldades de várias ordens, dependendo dos contextos sócio-históricos de sua recepção. Desde já, é importante esclarecer que a revisão dos estudos sobre o tema no pensamento social, no Brasil, exige não se reduzir a relação entre dom e troca no campo acadêmico à ótica sugerida pela antropologia estrutural e por Lévi-Strauss, incluindo outras percepções científicas e não-científicas do tema. Há que se chamar atenção sobre as implicações semânticas da dádiva, isto é, sua recepção e difusão no imaginário popular através da reprodução da tradição católica. Há que se ressaltar ainda as reações dos defensores do utilitarismo econômico contra uma teoria eminentemente antiutilitarista como esta, o que tem sido ressaltado por vários autores, embora no Brasil este debate necessite de maior vigor.

Há, em suma, três focos de resistência contra uma difusão mais empolgante do dom no pensamento crítico: uma tem a ver com a representação religiosa do termo dom, outra, com a reação utilitarista e neoliberal contra o pensamento humanista e associativo e, em terceiro lugar, no interior do campo acadêmico, a reação dos simpatizantes da antropologia estrutural contra releituras da obra de Mauss a partir de um enfoque sociológico e político. É de se ressaltar que, em conjunto, tais resistências inibem o avanço do debate, exigindo certo esforço para desfazer os nós criados em torno desse tema. Vejamos a seguir cada um deles mais de perto.

Dom e senso comum Sobre o primeiro aspecto, a forte vinculação do termo dom com o senso comum religioso, já tratamos deste assunto em outra oportunidade, em particular no artigo "A sociologia de Marcel Mauss: dádiva, simbolismo e associação" (Martins, 2005). Embora este tema não seja fundamental neste artigo, é de se reconhecer que parte das dificuldades de difusão dos estudos sobre a dádiva no Brasil, está ligada à forte associação deste termo com a religiosidade popular e com a influência do catolicismo tradicional sobre o imaginário da doação. No caso dos países influenciados pela cultura religiosa ibérica e, em particular, a lusitana, a forte associação da palavra dom com o imaginário católico tradicional constitui um elemento inibidor da sua compreensão científica,4 demonstrando a força do senso comum na representação deste fenômeno socioantropológico. De fato, no imaginário brasileiro, esta palavra está fortemente associada às idéias de caridade, de virtude divina, de angelismo, isto é, de identificação da idéia de dom com uma interpretação espiritualista do ser humano. Embora tal compreensão religiosa do dom pelo senso comum não deva ser desprezada, pretendemos demonstrar que esta é apenas uma leitura do termo, e que não é a mais importante.

Dom e utilitarismo econômico Uma segunda dificuldade para a difusão deste debate na Teoria Social tem relação com o reducionismo econômico e com as resistências de certas teorias individualistas - como as da escolha racional e do individualismo metodológico -, que não identificam no sistema da dádiva uma categoria sociológica que contemple a presença da racionalidade instrumental que elas tanto valorizam.

Este tema tem recebido uma atenção bastante ampla dos críticos, envolvendo o próprio projeto do M.A.U.S.S. (Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais) (Caillé, 1989 e 1998; Godbout, 1998a e 1998b), que defende a idéia de que o sistema do dom não é arbitrário e que se abre a diversas racionalidades, entre outras, a do interesse instrumental. Mas considerando o peso do utilitarismo nas ciências sociais, inclusive no Brasil, não se pode deixar de fazer uma alusão à dificuldade que o mesmo significa na divulgação dos novos estudos sobre o dom. Pois, para os simpatizantes das teorias acima lembradas a dádiva seria uma "teoria menor" ao pressupor que a ação social se fundaria em mera generosidade e altruísmo. Ao contrário, propõem tais críticos, os homens seriam, sobretudo, indivíduos egoístas que agem de acordo com seus próprios interesses, não existindo a gratuidade e o desinteresse. Muitos dos esforços dos estudiosos sobre o dom, ao menos nos anos de 1980, foram direcionados para provar que a ação social não se reduz apenas ao interesse material, havendo também o interesse pelo poder, pelo prestígio e pelos bens simbólicos em geral.

Além do fato de que o interesse não é apenas autocentrado, mas também heterocentrado. Este tipo de discussão abre necessariamente os estudos sobre a dádiva para a tradição interacionista, assunto que será aprofundado mais adiante.

Dom e estruturalismo antropológico Há uma dificuldade respeitável dentro do próprio campo das ciências sociais para se atualizar a compreensão do Ensaio sobre a dádiva: forma e razão das trocas nas sociedades arcaicas (em Mauss, 2003), desfazendo a redução do dom à troca, como foi feito por Lévi-Strauss a partir de uma leitura marcada pela influência da teoria lingüística, com impacto importante sobre os estudos antropológicos.5 O pensamento crítico demonstra dificuldades para se libertar da leitura estruturalista na medida em que houve uma revitalização da dádiva, nos anos de 1980, a partir da idéia de que a mesma contém uma explicação mística da troca (Sigaud, 1999, p. 113). A persistência do estruturalismo através de novas leituras que atualizam sua essência dificulta os esforços de se retomar o Ensaio sobre a dádiva sob outro ângulo teórico que realce suas dimensões sociológicas e polítidcas que são necessárias para a crítica ao utilitarismo.

De fato, existem divergências que tendem a situar em lados opostos aqueles estudiosos simpatizantes da vinculação dos estudos sobre o dom à antropologia estrutural, e os que sustentam possuir a dádiva um sentido mais universal, que interessa também à sociologia e às ciências sociais como um todo. Para os que defendem haver uma estreita associação do dom com a antropologia estrutural, o interlocutor privilegiado de Mauss seria Lévi-Strauss, seu discípulo mais conhecido, e os tradutores deste pai da antropologia estrutural que passou a considerar a reciprocidade como uma forma de intercâmbio simétrico (Sabourin, 2004, p. 78). Nesta ótica, a disputa entre antropólogos estruturalistas e demais cientistas sociais sobre a herança de Mauss gera prejuízos em termos de difusão do dom como uma teoria do conhecimento extremamente relevante, por exemplo, para a crítica do pensamento hegemônico, o utilitarismo econômico.6 Ao deixar o dom prisioneiro de uma disputa acadêmica e de um quadro de análise rígido, perde-se de vista seu valor prático para a crítica teórica no sentido de repensar o direito, a economia e a política.

Mas, a partir dos fins dos anos de 1970, com as pressões políticas e teóricas a favor do "retorno do sujeito" - não de um sujeito ontológico, mas de sujeitos abertos à diferenciação e à diversidade, como defendem os autores pós- estruturalistas -, as teses do dom como uma função estrutural fixa passam a ser revistas. A crítica tem como fonte central o reconhecimento da liberdade do sujeito social na definição de suas obrigações morais e nos processos de construção de alianças e de formulação de novos sistemas de reciprocidade. No Brasil, deve ser destacada a crítica acertada que faz Lygia Sigaud à tentativa de Lévi-Strauss de reduzir as obrigações que via Mauss nas ações de dar- receber-retribuir a uma teoria de troca rígida (Sigaud, 1999, p. 106), o que constitui uma contribuição importante para se avançar na reinterpretação dos estudos sobre o dom.

Síntese preliminar As resistências à renovação dos estudos sobre a dádiva revelam a força de crenças, preconceitos e desinformações que distorcem a recepção correta do seu sentido. Nenhuma das objeções tradicionais constitui, porém, um impedimento para que se resgate o valor do dom na crítica social. É o que faremos, a seguir, procurando demonstrar que no dom há uma teoria da reciprocidade aberta e flexível, que permite revelar a complexidade das motivações presentes na ação social, que favorece resgatar a experiência e o valor da ação intersubjetiva, que favorece, ainda, articular o saber comum e o saber científico e que, por fim, valoriza o cotidiano sem desprezar as articulações entre os planos micro e macro.

Nessa perspectiva, a confusão semântica gerada pelo termo dom não deve ser considerada uma dificuldade para seu reconhecimento como um sistema de ação primário presente em todas as sociedades tradicionais e modernas, como demonstrou Mauss no seu Ensaio sobre a dádiva. A co-presença cultural e histórica deste sistema motivou Caillé a propor que ele constitui o paradigma por excelência, ou seja, um paradigma arcaico e anterior àqueles do mercado e do Estado, que seriam derivações do dom (Caillé, 2002b; Godbout, 2002). Este caráter universal do dom, mas, ao mesmo tempo, aberto à diversidade, à liberdade de o sujeito social desfazer a aliança segundo suas motivações particulares dadas por certo quadro normativo, permite propor, igualmente, o dom como base de uma ciência moral humanista, que possibilita sua articulação com a solidariedade e com a democracia. Desse modo, a discussão sobre o dom pode se libertar progressivamente dos velhos condicionantes interpretativos, que o definiam como uma função simbólica rígida, para receber nova acolhida na teoria social.

Mas o trabalho de desconstrução das resistências assinaladas - a tradição religiosa católica, o utilitarismo econômico e a antropologia estrutural - não pode ser feito apenas pela declaração de boas intenções reconciliando o dom e o novo movimento teórico. É importante entender que as leituras diversas sobre este sistema - vulgares ou científicas - resultam de um trabalho de adaptação e recriação de conceitos a partir de um contexto que é sempre mutante. Nesse sentido, entendemos que o desenvolvimento desta reflexão deve considerar alguns passos: um deles, os sentidos da tradução e do contexto que delimitam o trabalho de adaptação e recriação de idéias apropriadas; o outro, o contexto no qual foi produzido o Ensaio sobre a dádiva, que compõe a matriz inspiradora do debate para todos os envolvidos. Tal contextualização permite entender que a obra de Mauss não tem apenas valor etnológico ou antropológico, mas uma grande atualidade sociológica para a explicação das sociedades contemporâneas.

Vicissitudes de uma interpretação não-estruturalista do dom O resgate dos estudos sobre o dom numa perspectiva não-estruturalista deve considerar a proposição sustentada pelos teóricos da fenomenologia de que a realidade objetiva - que o estruturalismo definiu como sendo uma invariante simbólica - é sempre uma projeção do pensamento, e que sua apreensão objetivada sempre escapa dos métodos aplicados. Não apenas por haver uma relação de dependência mútua entre o sujeito e o objeto, mas porque o próprio método é sempre condicionado pela experiência vivida do sujeito social. Esta tese apresenta de imediato uma reflexão filosófica sobre a relação entre o sujeito e o objeto do conhecimento e uma outra de caráter epistemológico a respeito da importância do contexto para a produção e a adaptação de idéias e valores do método lingüístico na organização de um conhecimento objetivo.

A crítica filosófica referente aos status do sujeito e do objeto é ampla, diga- se de passagem, estando na base de contribuições hermenêuticas e fenomenológicas de grandes autores do século XX, como Husserl, Heidegger, Sartre, Bergson, Wittgenstein, Austin, Ricoeur, entre outros. Mas gostaríamos de nos deter em Maurice Merleau-Ponty, que escreveu um instigante artigo intitulado "De Mauss à Claude Lévi-Strauss" (1960). Para ele, os lugares do sujeito e do objeto apresentam uma conotação particular quando se pensam as relações entre os seres humanos e a invenção de um mundo compartilhado. Nessa direção, o reconhecimento do corpo fenomenal - ou corpo subjetivo - é uma condição para se superar o dualismo citado. Entender este corpo não mais como mero suporte mecânico, mas como capacidade expressiva, permite que o sujeito se perceba imediatamente no outro e que ele e o outro sejam seres igualmente atravessados pelo mesmo mundo.

O mundo fenomenológico não é o ser puro, mas o sentido que transparece na intersecção de minhas experiências e daquelas do outro, pelas engrenagens de umas sobre as outras, ele é logo inseparável da subjetividade e da intersubjetividade que conseguem sua unidade pela retomada de minhas experiências passadas nas minhas experiências presentes, pela experiência do outro na minha (Merleau- Ponty, 1999, p. XV).

Na percepção do outro, afirma Merleau-Ponty em outra passagem, eu atravesso em intenção a distância infinita "que separa sempre minha subjetividade do outro e que me permite constatar uma outra presença no mundo" (Idem, p. 494).7 No artigo citado, o autor reinterpreta de forma ambivalente as idéias de sujeito e objeto por meio das noções de estrutura e de vivido, revelando a complexidade do debate naquele contexto histórico de organização do pensamento estruturalista francês. Em certo momento, defende, por exemplo, a idéia de experiência na antropologia como sendo a expressão de nossa inserção como sujeitos sociais em um todo que nos precede, no qual já haveria uma síntese que delimitaria nossa investigação laboriosa, "pois vivemos na unidade de uma só vida todos os sistemas de que nossa cultura é feita" (Idem, 1960, p. 132).

Porém, num momento seguinte, afirma que na outra ponta do campo da antropologia, em certos sistemas complexos, as estruturas se quebram e se abrem; a sociedade deixa de aparecer como uma segunda natureza, cada um sendo convidado a definir seu próprio sistema de troca; as fronteiras da cultura se rompem, a função simbólica perde sua rigidez e se estabelece um uso profano da vida (Idem, p. 141). Como se percebe, as reflexões do autor refletem neste período a preocupação de resgatar a dimensão sistêmica da vida social, mas sem perder de vista o vivido. Daí ele falar de uma dupla experiência: antropológica e estrutural, sociológica e vivencial. Lévi-Strauss teve grande sucesso no primeiro caminho, isto é, na busca de matematizar e codificar as funções simbólicas fundamentais da experiência cultural. Mas esta opção, veremos, levou-o inevitavelmente a desvalorizar o vivido e a experiência da intersubjetividade na configuração das regras objetivas, inclusive aquelas da linguagem.

A questão que podemos colocar, desde logo, é a seguinte: até que ponto Lévi- Strauss "trai" Mauss abandonando uma leitura fenomenológica da experiência para vagar pela lingüística estrutural? A resposta não é simples uma vez que Lévi- Strauss insiste em sua fidelidade a Mauss, seja quando fala das relações entre a sociologia e a psicologia, considerando a experiência individual em face da coletiva, seja quando discute a idéia do fato social total, o qual permitiria observar no comportamento dos indivíduos as influências sociológicas, históricas e fisiopsicológicas, como o faz no texto introdutório aos escritos reunidos de Mauss sob o título Sociologia e antropologia (2003). Assim, se nos dedicarmos ao estudo do concreto e do completo, diz ele, "devemos necessariamente perceber que o verdadeiro não é a prece ou o direito, mas o melanésio desta ou daquela ilha, Roma ou Atenas" (Lévi-Strauss, 2003, p. 24).

Ou seja, há aqui a valorização da experiência individual, mas de uma experiência que se submete às obrigações coletivas, o que também é sugerido por Mauss no Ensaio... O autor também não trai Mauss ao concluir que para "apreender um fato social total é preciso apreendê-lo totalmente", isto é, como uma "coisa" da qual faz parte a apreensão subjetiva (Idem, p. 26). A distância com relação a Mauss, no nosso entender, aparece quando ele esquece que seu mestre pensou o dom não apenas como uma linguagem simbólica mas como um caminho teórico de crítica ao utilitarismo mercantil e favorável a um projeto associacionista, como veremos adiante. Esta distância ocorre quando Lévi- Strauss busca superar a dualidade entre sociedade e indivíduo, entre sujeito e objeto, entre consciente e inconsciente, recorrendo à lingüística estrutural para propor um método rigoroso de análise do empírico. Ele tenta atribuir a Mauss esta preocupação com regras precisas, com "ciclos de reciprocidade cujas leis são doravante conhecidas" (Idem, pp. 31-33), concluindo que as trocas não estão nos fatos, mas apenas na aplicação do método aos fatos.

Quando decide matematizar as formas simbólicas e considerá-las realidades universais apreendidas pelo método lingüístico, como é o caso do tabu do incesto, independentemente das vicissitudes históricas e particulares, o autor necessariamente rompe com a tradição fenomenológica e hermenêutica para propor um novo método de análise combinatória que perde de vista o valor do vivido.

Neste momento, o pai da antropologia estrutural, sem desconsiderar a relação orgânica entre sujeito e objeto, opta por uma compreensão que se afasta da determinação do sujeito para valorizar um sistema de interpretação, a antropologia estrutural, que explique simultaneamente os aspectos físico, fisiológico, psíquico e sociológico de todas as condutas (Idem, p. 24).

Esta primeira reflexão de caráter filosófico leva-nos, por conseguinte, a outra de caráter epistemológico relativa ao contexto de produção do conhecimento e da experiência. A presença perceptiva no mundo, na perspectiva de Merleau-Ponty, serve, de fato, para esclarecer algo decisivo no desenvolvimento deste artigo, em particular o esforço de reorganização dos estudos sobre o dom no interior do novo movimento teórico. Pois contra este reducionismo lingüístico, insurgem-se aqueles que defendem uma outra leitura do dom, leitura que resgate a dimensão plural e permanentemente renovadora da experiência do vivido, da liberdade do sujeito na organização da ordem do mundo.

Na perspectiva da fenomenologia, o trabalho intelectual não se produz a partir de um lugar abstrato, mas de um lugar visível, mesmo que os materiais utilizados para a criação intelectual, como memórias, vivências e crenças, sejam muitas vezes invisíveis para o autor. Esta é uma questão fecunda que suscita acima de tudo a busca de sentido fornecida pela nossa experiência cultural, psicológica, emocional, política e social, pela vivência no cruzamento da experiência do outro. Este sentido é determinado e singularizado pela expressividade do sujeito, pelo modo como se faz presente no mundo no interior de um contexto intersubjetivo particular, único caminho para se evitar "a ilusão de ver o que não se vê" (Merleau-Ponty, 1964b, p. 20), de desconhecer o impacto sobre os discursos objetivados, inclusive o científico de uma experiência comunitária, associativa, local, nacional ou transnacional que marca de modo particular a percepção do sujeito no mundo.

Essas reflexões buscam situar um aspecto crucial na organização do pensamento crítico, a saber, a importância de contextualizar as condições de produção do conhecimento, dando conta simultaneamente do lugar de quem pensa, do outro pensado - que é pensante também - e daquilo que observa. A dificuldade de sair do pensamento operacional fundado na idéia de um corpo objetivado - mesmo que seja o corpo simbólico - para entrar num pensamento crítico - inspirado num corpo fenomenal e aberto à intersubjetividade - exige que o trabalho intelectual esteja sensibilizado para a importância de contextualização do pensamento, isto é, de analisar sob que condições ocorrem os trabalhos de tradução, adaptação e criação de idéias e teorias. Apenas a partir de tal sensibilização é que as experiências de criação do conhecimento, geradas em contextos sócio-históricos diversos, podem ser reorganizadas, respeitando-se as exigências, os modos de percepção e de vivências de outros contextos.

Semelhante discussão é decisiva para se entender que muitas vezes a busca de originalidade teórica apenas camufla as dificuldades dos autores de contextualizar o pensamento. Vale a pena ilustrar este debate com uma situação prática exposta por Jessé de Sousa nas releituras que fez das obras de Gilberto Freyre e de Roberto DaMatta, tradicionalmente considerados como autores que oferecem análises originais da realidade brasileira (Souza, 2001a, 2001b).

Demonstra Souza que apesar das tentativas de alguns de apontar Freyre e DaMatta como autores que pensam o Brasil a partir de um mesmo lugar, na prática enquanto o segundo privilegia um esquema dicotômico de dois sistemas - o europeu individualista e o patriarcal e pessoal - para explicar a realidade sociocultural brasileira, Freyre entende que ao longo da modernização brasileira os valores impessoais da re-europeização teriam vencido os valores pessoais do passado (Souza, 2001a, pp. 197-198). Essas considerações são importantes para lembrar que não basta que os processos de tradução simbólica de narrativas e esquemas explicativos sejam marcadamente originais, sendo fundamental entender como se fundam as pessoas morais, as estruturas de self que delimitam a percepção moral e cognitiva.8 O problema do trabalho intelectual não está apenas, pois, em destacar as diferenças culturais e de tentar padronizar certos registros teóricos como se eles fossem universais. Isto o estruturalismo antropológico o fez. O problema está em esquecer que a própria enunciação de tais registros já está marcada por certa presença perceptiva, por uma experiência particular de tradução simbólica de idéias e de teorias.9 Mesmo que vivenciada inconscientemente, tal tradução já delimita uma experiência intelectual particular que deve ser explicitada para que a crítica social possa revelar sua pertinência discursiva. Os próprios princípios da tradução são delimitados por duas fontes, lembra Bruno Karsenti.

De um lado, há que se reconhecer a existência de princípios que são sempre formulados a partir de fatos sociais concretamente pensados; de outro, alguns fatos apresentam-se como mais interessantes para revelar aqueles princípios da tradução, que outros fatos disponíveis (Karsenti, 1994, p. 93).

Desde que a criação intelectual se inscreve num mundo intersubjetivo, é inevitável que as traduções e as classificações de idéias obedeçam a certas particularidades fenomenais. Para Gregory Bateson, o fenômeno do contexto, assim como o da significação, define a separação entre a ciência na acepção clássica e a ciência que ele se propunha a fundar, a "ecologia do espírito" ou ecologia de idéias que permitiria compreender as razões pelas quais certos sistemas de idéias sobrevivem e outros não. E ele acrescenta que a exploração do conhecimento implica "a identificação de uma rede mais vasta e dispersa de índices ou pontos de referências, a partir dos quais se define um território científico novo" (Bateson, 1977, pp. 14-15). Entendemos que tal rede, no âmbito de nossa discussão, tem pelo menos quatro pontos de intersecção: o discurso no seu contexto original; o lugar do autor-tradutor e de sua modalidade expressiva própria; as idéias enraizadas, em moda e dominantes no campo intelectual do autor-tradutor; e o senso comum do contexto em observação.

O que se diz, ou não, a respeito de um autor ou de uma teoria, é resultado de uma presença perceptiva do intelectual-tradutor no seu mundo de idéias e no seu contexto sócio-histórico. Neste trabalho de contextualização das idéias há, inevitavelmente, um movimento de naturalização de certas narrativas, o que implica marginalização de outras idéias. O lugar de onde se pensa e se fala - lugar intelectual, científico, moral - delimita o campo de percepção do autor- tradutor, abrindo portas para o conhecimento e fechando outras. Tudo isso gera omissões aparentemente inexplicáveis. Ao mesmo tempo se naturalizam certas crenças intelectuais que, ao ganharem aura de verdade científica, inibem a apresentação e a discussão de outras narrativas sobre o tema.

Contextualizando os estudos sobre o dom O momento político David Le Breton comenta que as sociologias nascem em zona de turbulência, de falta de referência, de crise de instituições, "lá onde são eliminadas as antigas legitimidades" e onde há necessidade de "se dar significação à desordem aparente, de encontrar as lógicas sociais e culturais" (Le Breton, 2006, p.

11). Este comentário me parece apropriado para situar o contexto histórico que delimita o trabalho de sistematização, por Mauss, dos estudos sobre o dom, na década de vinte do século passado. Este era um contexto de turbulências sociais, políticas, mas também teóricas. Pois foi entre as duas grandes guerras que o mundo passou a conhecer a emancipação dos dois principais paradigmas do século XX, o individualista mercadológico e o holista-burocrático: o primeiro, assentado sobre o mercado, o segundo, sobre o Estado.

A redação do Ensaio sobre a dádiva, em 1924, não foi mero exercício intelectual, mas responde às inquietações dele sobre os rumos hesitantes do movimento bolchevique na Rússia, na tentativa de criar as condições para a emergência do socialismo real. Simpatizante inicialmente da revolução russa (Graeber, 2006), Mauss cedo compreendeu que as tentativas dos bolcheviques de eliminar a economia de mercado, interpretada como um empecilho para o projeto revolucionário, estava condenada ao fracasso. Caillé e Graeber (2002) destacam a preocupação que teria tomado conta deste intelectual socialista francês quando constatou que os revolucionários russos teriam cometido um equívoco ao tentar implantar o socialismo pela eliminação do mercado. As reflexões de Mauss nos anos de 1920 implicam, pois, certa reorientação dos estudos da escola sociológica francesa num contexto marcado por fortes turbulências políticas (Primeira Guerra Mundial e revolução bolchevique) e pelos ares inovadores da modernização urbana e dos valores libertários expressos nas lutas pelos direitos de cidadania, no plano micro, e de reorganização da sociedade mundial, no plano macro.

O drama vivido pela esquerda socialista em face dos impasses da revolução russa, em particular pela incapacidade deste movimento de eliminar a economia de mercado, desafiava os espíritos da época, levando Mauss a redefinir sua compreensão da sociedade, lembra D. Graeber (2006). Tal drama apontava para a necessidade de o pensamento crítico rever o lugar do mercado na modernidade, deixando de lado o viés maniqueísta das esquerdas (associação do mercado com o mal), para reinterpretá-lo como um mecanismo essencial às trocas nas sociedades complexas.

Além do contexto histórico que delimita as preocupações de Mauss, não podemos deixar de lembrar a influência de seu tio, Émile Durkheim, um crítico severo do utilitarismo econômico, conforme observamos nas críticas formuladas por ele no segundo prefácio da Divisão do trabalho social, quando propõe a necessidade de regulamentar a atividade econômica, pois esta, deixada a si mesma, traria grandes danos para a sociedade. Referindo-se ao propósito de seu livro, Durkheim lembra ter insistido várias vezes sobre o "estado de anomia jurídica e moral em que se encontra atualmente a vida econômica" e que o mundo econômico nos dá o triste espetáculo de desordens de todos os tipos, o que exige regulamentação e uma força moral que se faça respeitar. Até porque é falso o antagonismo "que se quis estabelecer com excessiva freqüência entre a autoridade da regra e a liberdade do indivíduo" (Durkheim, 2004a, pp. VI, VII, VIII). Embora o antiutilitarismo de Mauss tenha se voltado progressivamente para uma reflexão sobre os sentidos das práticas e das motivações da ação social, não se pode negar que a posição teórica e política do seu tio - contra a ação de desregulamentação do mercado sobre a ordem social -, tenha tido influência importante sobre sua trajetória.

A crítica ao individualismo mercantilista, já presente em Durkheim, de um lado, e a tentativa de encontrar saídas para o pensamento de esquerda e para o movimento associacionista, neste contexto de revisão do debate da escola francesa e de incerteza da geopolítica européia, de outro lado, são ingredientes que levaram Mauss a rever progressivamente as teses socialistas, visto que estas demonstravam insuficiência para a crítica do utilitarismo econômico dominante.

O momento intelectual A sistematização da teoria do dom estabelece uma continuidade inegável com relação à produção sociológica de Durkheim e à parceria deste com Mauss. Do ponto de vista conceitual, a teoria do dom situa-se, no nosso entender, no desdobramento final das três tópicas de Durkheim: a primeira tem a ver com a compreensão do fato social numa perspectiva funcional e histórica, que encontramos na Divisão do trabalho social; a segunda, que remete às representações coletivas dos fatos sociais, está presente em Formas elementares da vida religiosa, que redefine o fato social a partir das crenças e representações coletivas. A terceira, apenas esboçada, mas de grande relevância, diz respeito ao seu interesse de articular a discussão mais geral das representações coletivas com a preocupação do pragmatismo de associar as idéias às coisas e à experiência, de ligar o pensamento à vida, o que implica numa crítica importante ao racionalismo que foi captada acertadamente por Durkheim.

A primeira e a segunda tópicas são bastante conhecidas. Por isso, vamos nos dedicar a avançar algumas considerações sobre a terceira.

Esta sugere uma nova releitura do fato social, a partir do esforço de Durkheim de articular as representações coletivas com as experiências dos indivíduos em interação na vida cotidiana, esforço que o leva a oferecer um curso sobre Sociologia e Pragmatismo, entre dezembro de 1913 e maio de 1914 (Durkheim, 2004b). O caráter antiutilitarista do sistema do dom tem como importante referência a renovação da crítica intelectual durkheimiana presente neste curso. O resgate dos registros desta terceira tópica, que Mauss definiu como a coroação da filosofia de Durkheim, foi possível devido ao esforço do próprio Mauss de recuperar as anotações de aulas feitas pelos ex-alunos que sobreviveram à guerra. Tais anotações são a base do livro Pragmatisme et sociologie (2004b), que reúne anotações de sala de aula de alunos do autor, reunidas por Durkheim no pós-guerra.

Neste curso, ele trata da relação entre a escola pragmatista norte-americana - representada por figuras como Peirce, James, Dewey e Mead - e a sociologia, buscando articular teoricamente suas reflexões sobre as representações coletivas, com as teses, aparentemente opostas, do pragmatismo social norte- americano, que tentava associar a produção intelectual sobre a verdade aos determinantes psicosociais e não utilitários das práticas interativas. Para o fundador da sociologia francesa, haveria no pragmatismo, em particular nas teorias mais sociológicas de C. Peirce e G. Mead, um sentido de vida e de ação individual que seria muito importante para os estudos da sociedade. De fato, há nesses autores uma preocupação evidente de pesquisar os fundamentos da vontade coletiva sem cair no excesso de formalização dos sistemas sociais, nem nos casuísmos racionalistas das teorias individualistas do contrato social. Se considerarmos, por exemplo, John Dewey, encontramos nele, lembra Honneth, uma teoria da cooperação reflexiva que é fundamental para se pensar a democracia e a associação nos dias atuais, e entender a democracia como uma forma reflexiva de cooperação comunitária que supera os limites das disputas entre republicanismo e procedimentalismo (Honneth, 2002, p. 267). Esta é uma pista importante para se explorar a relação entre dom, associação e democracia.

Esta terceira fase da obra de Durkheim foi interrompida devido a alguns fatos: a eclosão da Primeira Guerra Mundial, a morte de seu filho André, na guerra, e o falecimento do próprio Durkheim, em 1917, por não ter suportado a perda do filho. Mas esta fase constitui, no nosso entender, uma fonte de inspiração decisiva para Mauss conceber a tese do "fato social total", que se funda, ao mesmo tempo, nas crenças coletivas e nas experiências concretas dos atores sociais, e que permite completar o desenho da filosofia moral libertária, inicialmente proposta por Durkheim.

O dom: do estruturalismo para o pós-estruturalismo Essas observações são cruciais para a virada epistemológica que enfatiza uma leitura não-estruturalista do dom, mas que não recusa de algum modo a importância do estruturalismo. Não se trata de menosprezar o conhecimento científico para valorizar no seu lugar o saber comum e cotidiano, como o propõem alguns pós-estruturalistas. Trata-se de preservar a possibilidade do método científico sem desconsiderar a importância do individualismo contemporâneo em refazer as narrativas e o próprio método. Nessa perspectiva é de se perguntar: até que ponto o dom se constitui num sistema universal válido em todas as circunstâncias ou conhece ele igualmente as vicissitudes da relatividade da tradução que põe em suspeita a objetividade do método lingüístico? Analisando-se o privilégio adquirido pela antropologia estrutural neste trabalho de difusão do dom no Brasil - e, igualmente, o esquecimento de outras leituras possíveis desta contribuição de Mauss -, somos levados a concordar que as dificuldades da tradução também se fazem presentes neste caso. Por isso somos favoráveis a que se respeite a pluralidade de leituras do pensamento crítico para que se possa comparar e analisar as diferenças e as proximidades de interpretações até que se chegue a alguns consensos. Ou seja, a divulgação dos estudos sobre a dádiva não pode ser limitada a um modo único e verdadeiro que teria como autor-tradutor privilegiado, ao menos no Brasil, Claude Lévi- Strauss, e como disciplina central a antropologia estrutural.