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De volta a Hegel?: sobre Menos que nada, de Slavoj Žižek

É preciso coragem para dar a um livro de mil páginas o título Menos que nada.

Seu autor, SlavojŽižek, deve saber que a primeira tentação de qualquer resenhista, mesmo antes de ler o livro, é pensar "apropriadamente intitulado".

O livro já inspirou resenhas depreciativas em publicações amplamente lidas, resenhas que aparentam ser resenhas (e depreciações) do próprioŽižek (ou do fenômenoŽižek, o SimbólicoŽižek), e que acima de tudo ignoram seu livro volumoso. No entanto, ele escreveu uma tentativa séria de reanimar e reatualizar Hegel (à luz da metapsicologia lacaniana e, portanto, em uma forma que ele quer chamar de "materialista"). No limitado espaço disponível a mim, eu gostaria de tentar resumir o que ele propôs e expressar alguns desacordos.

O problema da possível relevância de Hegel ante as preocupações contemporâneas divide-se em duas questões e deve enfrentar imediatamente duas objeções que por bastante tempo provaram-se profundamente persuasivas para muitos. Em primeiro lugar, há a questão sobre o que pode ser dito a respeito do "sistema" de Hegel.

Ele é considerado expressão de um holismo hiper-racionalista, cuja afirmação central é que o absoluto (algo parecido com o que Kant chamou de incondicionado) é a Ideia, e tudo o que existe pode ser compreendido como uma atualização, na natureza e pelo tempo histórico, da Ideia. (E, é claro, contra Kant, ele está, com isso, pretendendo conhecer o que Kant negou que poderíamos possivelmente conhecer.) Em segundo lugar, há a questão do Hegel Versöhnungsphilosoph, "filósofo da reconciliação". Segundo algumas descrições desse lado do projeto hegeliano, Hegel acreditou que nós teríamos chegado ao "fim da história", tanto da filosofia (sua posição teria explicado de maneira bem-sucedida todas as possíveis opções filosóficas e suas interconexões umas com as outras) como da política, arte e religião. A liberdade humana teria sido realizada no Estado moderno tal como descrito em sua Filosofia do Direito, no humanismo protestante doutrinariamente tênue que Hegel defendeu e na arte romântica, uma forma de arte em via de transcender a si mesma como arte, realizando a arte de uma maneira que sinalizava seu fim como veículo relevante do autoconhecimento humano. (A conexão entre os dois aspectos da posição hegeliana é considerada sua teodiceia, o papel da autoefetivação do absoluto [ou de Deus] no tempo que explica a racionalidade e culminância da história política e intelectual.) As objeções a ambas versões de Hegel e do hegelianismo são bem conhecidas. Há um punhado de objeções ao holismo racionalista hegeliano de abordagens empiricistas, científico-naturalistas e analíticas da filosofia (a versão anglófona dessa escola iniciou-se famosamente com uma rejeição a Hegel). Porém, na Europa, as objeções foram com mais frequência dirigidas ao racionalismo intransigente e supostamente "totalizante" de Hegel: sua inabilidade, dizia a acusação, de fazer justiça suficiente à particularidade concreta da existência humana, àquilo que no indivíduo não pode ser reduzido a um conceito, ao papel do irracional na motivação humana, à contingência nas mudanças históricas e aos fenômenos de interesse para a psicanálise, como a repetição e a pulsão de morte. Objeções à segunda dimensão são mais variadas e interessantes, porque Hegel teve êxito em convencer até mesmo muitos de seus críticos (como os "jovens hegelianos") de que a filosofia precisa ter uma tarefa de diagnóstico histórico (ela tem de ser "o próprio tempo compreendido em pensamento"), mesmo que muitos também rejeitassem a versão "idealista" de Hegel desse projeto e suas conclusões sobre "onde estamos". Outros apenas apontam para o fato de que ninguém teve êxito em escrever A fenomenologia do espírito, parte dois. O mundo histórico que se desenvolveu depois de 1831 e do século XX não pode, presume- se, ser compreendido de modo adequado em termos hegelianos, o mundo da sociedade de consumo de massas, dos Estados pós-coloniais, do capitalismo globalizado e, portanto, de Estados nacionais profundamente fragilizados, da indústria cultural, da dependência endêmica da tecnologia em todos os aspectos da vida, e assim por diante. Além disso, argumenta-se, não é possível estender nem mesmo uma análise rudimentarmente hegeliana para tais fenômenos, sobretudo fenômenos avessos à razão e inadmissíveis como o nazismo, o holocausto, os crimes de Stalin ou uma China comunista cheia de bilionários1.

Em uma palavra, o objetivo ambicioso deŽižek é argumentar que essa última caracterização de Hegel ataca um espantalho e que, quando nos damos conta disso de maneira suficientemente detalhada, a pretensa ruptura europeia com Hegel, nas críticas tais como as de Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, Deleuze e dos freudianos, parece muito diferente, com muito mais sobreposições do que lacunas, e coloca à nossa disposição um diagnóstico histórico muito diferente do triunfalismo normalmente atribuído a Hegel. (Uma das surpresas do livro é que, apesar do seu tamanho, interessam aŽiž ek mais os pressupostos teóricos de tal diagnóstico do que seus detalhes2.) A estrutura do livro é incomum, baseada no adágio de que a segunda e a terceira coisas mais prazerosas do mundo são a bebida antes e o cigarro depois.Žiž ek nos oferece "a bebida antes", o contexto pré-hegeliano necessário para entendermos a opção hegeliana (bastante atenção é dedicada ao Parmênides, de Platão, ao cristianismo, à morte de Deus e a Fichte); "A coisa em si" (duas vezes! uma com Hegel, outra com Lacan); e o "cigarro depois" (Heidegger, Levinas, Badiou e um capítulo de conclusão sobre "a ontologia do quantum físico")3. Como boa parte disso, especialmente as digressões incidentais sobre budismo e a discussão sobre física quântica, para não mencionar as complexidades de Lacan, está bem acima da minha categoria, me concentrarei, no que segue, na interpretação de Hegel e as implicações que Žižek dela retira.

*** Designemos o problema básico que o livro aborda como o problema ontológico da "subjetividade"; o que é ser um sujeito pensante, cognoscente e também agente e interagente em um mundo material?Žiž ek alega haver quatro tipos principais de respostas possíveis a essa questão no "campo ideológico-filosófico" atual: (i) naturalismo científico (neurologia, darwinismo); (ii) historicismo discursivo (Foucault, desconstrutivismo); (iii) "budismo" ocidental "Nova Era"; (iv) uma espécie de finitude transcendental (culminando em Heidegger)4. A tese de Žiž ek é que essas opções deixam passar a correta, segundo ele, ideia de uma "fissura ou ruptura pré-transcendental (para a qual o nome freudiano é pulsão)", e que esse quadro efetivamente "designa o núcleo exato da subjetividade moderna"5.

Isso significa que a discussão tem de prosseguir em um nível muito elevado de abstração e requer um resumo complicado das posições básicas da "camarilha dos quatro" (Kant, Fichte, Schelling e Hegel) queŽižek precisa ter sobre a mesa a fim de apresentar o tema central que pretende discutir. Na linguagem desenvolvida nessa tradição, naquele nível elevado de abstração, o problema é o do status ontológico da "negatividade", não ser, aquilo que não é (ou não é simplesmente a plenitude ou a presença do ser positivo). No sentido mais simples, estamos tratando da consciência intencional, da percepção ou de juízos empíricos, e do estatuto ontológico do agente. Desse ponto de vista, a consciência não é um fenômeno completamente "positivo" (kantiana ou pós- kantiana). Se fosse, seria semelhante a mero aparelho complexo de registro e resposta (do mesmo estatuto ontológico de um termômetro). Mas um juízo empírico sobre o mundo ("há um livro vermelho sobre a mesa") não é simplesmente resultado direto de um episódio perceptivo. Não somos completamente absorvidos pela presença do mundo, e esse "não" é o começo de todos os problemas alemães queŽiž ek quer rastrear a fim de chegar a uma interpretação própria. Ao fazer tal juízo, "negamos" o caráter meramente imediato ou de "dado" do conteúdo perceptivo, negando-o como imediato e supostamente dado, e assumo alguma posição a respeito do que está ali6. E no agir não respondemos causalmente a inclinações e desejos; aqui também não há plenitude de ser positivo.

Interrompemos ou negamos o ser meramente positivo (o que nos sentimos inclinados a fazer, a experiência como intenção) pela deliberação e pela decisão a respeito do que fazer. Nenhuma dessas inclinações pode ser considerada motivo para uma ação, excetuando quando "incorporadas" a uma máxima, à nossa uma política geral para ações desse tipo7. Portanto, quando Hegel nos recorda no Prefácio à Fenomenologia do espírito que devemos pensar a "substância" também "como sujeito", ele não quer nos fazer pensar o sujeito, aparentemente, só como um atributo da substância ou uma aparência do que permanece basicamente substância, ou um epifenômeno da substância8. Toda a questão do idealismo especulativo é pensar a substância como "não apenas substância", como negação da mera substância enquanto tal; e pensar o sujeito como substância, como o que é "não apenas sujeito", mas é ainda, de toda forma, substância. Um pedido e tanto. Inicialmente, a aproximação mais rente ao que Žižek pretende é aristotélica: subjetividade (pensamento e ação conforme normas) é o ser em ação específico (energeia, Wirklichkeit hegeliana) da forma de vida biológica que é a substância humana. Isso no mesmo sentido em que Aristóteles diz: se o olho fosse corpo, enxergar seria sua forma, seu ser em ação específico. (Consciência espontaneamente mediada é o ser em ação específico da substância humana, sua atualização.) Esse ser em ação é como essa forma de vida substancial aparece, e não alguma atestação da Fissura que nega a si mesma que é substância. (Isso está em desacordo com a leitura lacaniana deŽiž ek, como na página 229, inter alia)9.

A maneira comoŽiž ek coloca a própria questão revela, portanto, uma orientação profundamente schellinguiana no início e ao longo de todo o livro. (Isso não surpreenderá os leitores de Tarrying with the Negative e The parallax view10.) Isto é, a questão que essa observação levanta é: o que pode ser um sujeito que possui tal capacidade de negação? E de forma ainda mais radical: o que o ser tem de ser, de maneira que haja, ou possa haver, seres "positivos" e "negativos". Para o jovem Schelling, isso conduz à conclusão de que a distinção entre tais sujeitos e objetos não poderia ser uma distinção objetiva tampouco subjetiva, de modo que o "fundamento" da possibilidade da distinção tem de ser um "ponto de indiferença", nem sujeito nem objeto (dando ensejo ao famoso comentário de Hegel, que custou a amizade de ambos, de que isso seria "a noite em que todos os gatos são pardos")11. E na tradição que poderia ser chamada de schellinguiana, pressuposto é há muito de que nem Kant nem Fichte tinham, nem poderiam ter, uma resposta adequada a essa questão porque, para eles, "ser" é "secundário" e não primário (um "fenômeno", ou um "não Eu" posto), e o "Absoluto" é um tal sujeito "sem fundamento" ou putativamente (mas impossivelmente) autofundado12. A questão interessante desde sempre é como situar o Hegel maduro nesse campo de possibilidades13. Como já mencionado, para Žiž ek, aquela posição envolve um comprometimento com uma "fissura" ou "ruptura" no ser. "O discurso (pressu)põe uma falta/buraco na ordem positiva do ser"14. "O vácuo em nosso conhecimento corresponde a um vácuo no próprio ser, à incompletude ontológica da realidade"15. O livro está repleto de formulações desse tipo16.

Isso tudo tem profundas conexões com os problemas eleatas originais do não ser (como podemos possivelmente dizer "o que não é" quando proferimos falsidades; um problema porque aquilo que "não é" não é, é impossível); daí a atenção contínua deŽižek à segunda parte do Parmênides, de Platão. Mas a versão alemã do problema tem uma única e distinta dimensão e essa dimensão é o começo de meu desacordo mais profundo comŽižek. Para enxergar o problema (ou para enxergar o problema como eu o enxergo), consideremos aquilo a que Hegel chama nossa atenção quando nos explica sua mais profunda conexão com Kant: Uma das mais profundas e verdadeiras intuições da Crítica da razão pura é que a unidade que constitui a essência do conceito é reconhecida como a unidade sintética original da percepção, a unidade do "eu penso", ou da consciência de si. Essa proposição é tudo o que diz respeito à assim chamada dedução transcendental das categorias, que, desde o começo, foi, no entanto, considerada a parte mais difícil da filosofia kantiana [...]17 É por esse motivo - a natureza perceptiva do conceber, o fato de que conceber seja aperceber - que a atenção perceptiva, o juízo, a ação ou qualquer consciência intencional determinada, não pode ser compreendida simplesmente como um estado mental (na plenitude ou positividade do ser, da maneira que nos diríamos que um computador "calcula"), pois, ao perceber, também estamos conscientes da percepção, conscientes nós mesmos percebendo. Quando acreditamos em qualquer coisa, estamos conscientes de nossa crença, de nosso comprometimento com uma crença. Quando agimos, não estaríamos agindo se não estivéssemos conscientes do fato de estarmos agindo. (Uma ação não é algo que ocorra, estejamos dela conscientes ou não, como água fervendo. Só é ação se somos conscientes de nós mesmos quando agimos.) Há dois complicadores dessa visão que necessitam de longa discussão, mas que, aqui, só podem ser indicados. O primeiro: como Sebastian Rödl nota com frequência em seu livro sobre a consciência de si, o que foi dito anteriormente não deveria dar a entender, como a formulação talvez sugira, que há dois atos da mente envolvidos18. Há apenas um. A ação é consciência da ação; não há consciência a não ser que estejamos conscientes de nossa ação19. O segundo: apercepção não é uma relação intencional de segundo grau. Não somos conscientes de nós mesmos da maneira como somos conscientes de objetos (caso contrário, haveria o risco de uma óbvia regressão). Pode-se dizer que somos conscientes de objetos aperceptivamente ou de maneira autoconsciente; nunca que somos conscientes de objetos e também conscientes nós mesmos como um segundo objeto20. (Isso também é o porquê de o conhecimento de si de primeira ordem não ser observacional ou inferencial [não é conhecimento de um objeto "desde sempre lá"], mas constitutivo21. Sob todos os aspectos relevantes à minha identidade prática [mas a nenhuma característica empírica], somos aquilo que admitimos ser [professor, cidadão, liberal social-democrata]. Ou ao menos o somos provisoriamente; também precisamos desempenhar o que admitimos ser, senão é apenas uma confabulação ou um compromisso abstrato sobre o que faríamos. Em linguagem žiž ekiana, não há si mesmo exceto como posto e desempenhado, e o aparente paradoxo [quem está pondo?] não é paradoxo22.) QuandoŽiž ek trata a questão da apercepção em termos próprios23, nota quão implausível é pensar que todo ato de consciência é um ato da consciência de si. Isso parece empiricamente falso. Mas isso porque a questão diz respeito a dois atos, consciência do objeto e consciência do sujeito ciente do objeto, e o pressuposto mais importante do tratamento idealista da questão é que não é assim. Há apenas um ato. Consciência de si não é consciência de um objeto. Nós não precisamos de "virtualidade" deleuziana ou de uma ontologia da "atualidade do possível" para dar conta disso. E não há ligação entre o tratamento dessa questão por Kant, Fichte e Hegel e a ontologia negativa do próprio Žiž ek, sua afirmação de que "no limite, o que 'existe' é apenas a absoluta Diferença, a Lacuna que rejeita a si mesma"24. O que existe, no sentido dessa investigação, é um espaço das razões possível, no qual ingressamos por um processo de socialização, e no interior do qual são possíveis autocorreção e "autonegação" constantes.

Talvez isso já seja "informação demais" para um leitor interessado em comoŽiž ek propõe-se oferecer uma versão renovada da dialética materialista e, portanto, uma teoria crítica do capitalismo moderno tardio. Mas esse caminho pelo idealismo alemão é o percurso que ele escolheu e é importante saber se sua versão nos conduz corretamente. Sendo necessárias várias páginas adicionais para demonstrá-la, o ponto da formulação anterior seria sugerir uma maneira diferente de compreender o problema da "negatividade" nessa tradição, uma maneira que não nos conduz a fissuras, vácuos e buracos no ser (ou a "Atos infundados" na ausência do "grande Outro"). Eu não entendo direito as afirmações a respeito de buracos na fábrica do ser, e nós não precisamos dessa ideia se formos na direção que estou sugerindo. Pois, se aquela formulação da apercepção está correta, nós estamos aptos a explicar a inadequação de explicações psicológicas e naturalistas de tais estados sem uma ontologia lacunar (no sentido, mesmo que não do mesmo modo, que Frege e o primeiro Husserl criticavam o psicologismo sem uma ontologia "alternativa"). Se acreditar é ser consciente do acreditar, então é impossível simplesmente "estar" acreditando. Estar consciente de acreditar em algo é estar consciente das razões para acreditar no que acreditamos (por mais fragmentárias, confusas e desapercebidamente inconsistentes essas razões possam ser). Quando queremos saber no que acreditamos, investigamos que deveríamos acreditar25. Essas razões podem ser incompletas e nos levar a aceitar inadvertidamente determinadas proposições, e muitas crenças são resultado do hábito e em larga medida anteriores às reflexivas, mas nunca completamente. Em todo caso, sem conexão ou sem possibilidade de conexão com um fundamento para a crença, seria apenas uma posição que admito, não o que de fato acredito. O mesmo vale para a ação. É constitutivo da ação que um agente seja capaz de responder à questão do "por quê", e isso significa estar em condições de dar uma razão para a ação. (De novo, o diálogo "por que você fez isso?" "Não sei, eu simplesmente fiz" não é possível. Se é o caso, seu corpo pode ter se movido, mas você não fez nada26.) Opiniões, cognições e intenções estão, portanto, no "espaço de razões" e perguntar por, digamos, causas neuropsicológicas para esse estado é cometer um erro categorial; é ter compreendido mal a questão; é oferecer algo que não podemos usar. Tais causas são irrelevantes para as nossas razões (o "para si" de qualquer desse "em si" na linguagem hegeliana) e para que um terceiro compreenda as nossas razões, pois essas devem ser enunciadas e "sustentadas" em primeira pessoa. Não é necessário recorrer a nenhuma fissura no ser; não mais do que a possibilidade de as pessoas jogarem bridge, seguindo as normas do bridge, e explorando estratégias para vencer, precisa nos comprometer com uma ontologia lacunar incomum para explicar o fato de que somos capazes de jogar bridge seguindo suas regras. Quem joga não apenas reage, mas, ao mesmo tempo em que joga e realiza movimentos, "mantém aberta" a possibilidade de revisar sua estratégia, desafiando alguém conforme as regras, e assim por diante. Seguir uma regra é isso, e não a aplicação de leis27. Essa competência é possível porque ela é definitivamente real, e isso significa que seres corporificados materialmente são capazes de se engajar em práticas complexas de seguir regras cuja explicação não é aprofundada pela referência às suas propriedades neurológicas. (Em sua Fenomenologia, a formulação de Hegel dessa espécie de negatividade lógica é que a consciência está sempre "para além de si mesma" e, por essa razão, ele frequentemente caracteriza a consciência como uma autonegação28.) Agora, é possívelŽiž ek dizer que apenas isso, que essa possibilidade de responder a normas, na medida em que é uma capacidade incorporada materialmente não explicável em termos materiais, é simplesmente a fissura ou o vácuo que ele quer atribuir à ontologia de Hegel "mais que material, sem ser imaterial"29. Mas isso parece muito anódino para o que ele quer dizer e para a conexão que ele quer fazer com Lacan. Pois, nessa maneira de ver a questão, não há necessidade de uma ontologia negativa paradoxal. É possível e importante que algum dia pesquisadores venham a descobrir por que é que animais com cérebros humanos podem fazer esse tipo de coisa e animais sem cérebro humano não, e alguma combinação de astrofísica e teoria da evolução será capaz de explicar por que eles têm esse cérebro. Mas esses não são problemas filosóficos nem tampouco geram problemas filosóficos30. (Os problemas são: o que é uma razão convincente e por quê? Sob quais condições as razões que as pessoas oferecem para o que fazem são "suas" razões, razões e princípios com os quais podem genuinamente se "identificar"31?) Dito de outro modo,Žiž ek está certo ao notar a importância do deslocamento do jovem Hegel para o Hegel maduro, que envolve em seu cerne a conscientização de Hegel que a "lógica" não seria uma preparação para a "metafísica", mas que a lógica seria metafísica. Isso, porém, significa que uma consideração do ser em sua inteligibilidade é a única espécie de metafísica possível (ser é ser inteligível, algo como o motto da filosofia grega e, portanto, do começo da filosofia)32. Mas isso também significa que o "movimento" de Hegel na Enciclopédia, de uma "lógica da natureza" para uma "lógica do Geist", não tem nada que ver com um "materialismo evolucionista"33. A metafísica de Hegel é uma lógica, e a inteligibilidade da natureza, falando bem casualmente, "se esgota" a determinada altura, e é incapaz de, em seus próprios termos, dar conta das atividades complexas regidas por normas de que seres materialmente corporificados são capazes. Essa não é uma capacidade nova, não natural, que emerge no tempo; ela emerge a partir de uma consideração sistemática dos recursos de inteligibilidade disponíveis, ainda que limitados a explicações científico-naturais.

Há uma explicação fenomenológica de Hegel do contexto em que seres orgânicos materialmente corporificados, seres vivos com um mínimo de autorrelação (um sentimento de si necessário para a preservação da vida) podem ser imaginados interagindo de um modo que "para eles" transcende a mera autoconservação, um "movimento" que não pode ser compreendido como um movimento das atividades intencionais da mera vida animal. Essa é a famosa explicação no capítulo IV da Fenomenologia do espírito, de 1807. O problema é imaginar tais seres vivos lutando, talvez por recursos, até a morte se necessário, quando é introduzida a possibilidade da indiferença de um participante em relação à própria vida a serviço de uma demanda de ser reconhecido (uma norma "não natural"), quando o que se demanda não é mera submissão, mas compromisso, uma admissão do direito do outro. O "espírito" emerge dessa contestação social imaginada, daquilo que nós venhamos a demandar um do outro, não nos interstícios do ser. Essa é uma explicação fenomenológica (como é ser e vir a ser Geist), e não enciclopédica, mas ela também introduz a explicação hegeliana de razão. Vemos que ela não deve ser entendida como mera capacidade para cálculo ou meramente estratégica, mas como uma prática sócio-histórica, o que Brandom chama de "jogo de dar e pedir razões"34, e introduz a questão central da narrativa histórica de Hegel: estamos nos tornando melhores na justificação de nós mesmos uns para os outros, ou não?35 Podemos ver que essa explicação não é a direção deŽiž ek em seu tratamento detalhado de Fichte36.

Žiž ek acompanha de perto a explicação de Fichte nos recém-publicados seminários de graduação de Dieter Henrich em Harvard nos anos 197037, e isso cria dois problemas38. Em primeiro lugar, Henrich confunde o problema da consciência aperceptiva na experiência e na ação com o problema da autoidentificação reflexiva: como encontrar e identificar meu ser único. Esses são dois problemas diferentes; não há qualquer indício de que Fichte os tenha confundido, e há abundância de evidências de que ele estava atento à diferença39. Em segundo lugar, Žižek aceita a acusação de Henrich de que Fichte confundia oposição "lógica" com oposição "real", alternando uma e outra, e, portanto, não podia oferecer uma explicação satisfatória sobre a relação do Eu com o não Eu. Mas Fichte foi bem claro sobre a diferença e seus comentários acompanham de perto os comentários feitos acima sobre o status do normativo em Kant e nos primeiros idealistas. Uns poucos exemplos devem bastar. Eis Fichte em um típico enunciado de princípios gerais: A contenda básica do filósofo é a seguinte: ainda que o si possa existir apenas para si mesmo, surge necessariamente para ele, de imediato, uma existência externa a ele; o fundamento dessa jaz naquele e é por meio dele condicionada; consciência de si e consciência de algo que deve ser - não nós mesmos - estão necessariamente ligadas; mas a primeira deve ser considerada um fator "condicionante", e a segunda condicionada40.

Mas ficamos sem saber o que "condição" quer dizer e, especialmente, como ela se relaciona com o termo-chave, "pôr" (setzen), o pôr do nicht-Ich [não Eu].

Quando tenta explicar o que quer dizer, contudo, Fichte reverte para a linguagem da "autonomia do normativo" invocada acima. Das "Introduções para a Wissenschaftslehre", de 1797: Qual é, afinal, em poucas palavras, o conteúdo geral da Doutrina da Ciência? É este: a razão é absolutamente autossuficiente; ela existe por si. Mas nada existe para a razão exceto a própria razão. Por conseguinte, o que tudo que ela é deve estar fundado nela própria e deve poder ser explicado a partir dela e não a partir de qualquer coisa que lhe seja exterior, porque ela não pode sair de si sem renunciar a si mesma. Resumindo: a Doutrina da Ciência é o idealismo transcendental41.

Da "Segunda Introdução" para a Wissenschaftslehre (nova methodo), traduzida para o inglês por Foundations of transcendental philosophy: "O idealista observa que a experiência não é nada senão a ação de um ser racional".

E, em seguida, uma explicação a respeito do "ponto de vista do idealismo": O idealista observa como devem vir a existir coisas para o indivíduo.

Portanto, a situação é diferente para o indivíduo [observado] em relação ao filósofo. O indivíduo é confrontado com coisas, homens etc. que lhes são independentes. Mas o idealista diz: "Não existem coisas fora de mim e presentes independentemente de mim". Embora ambos digam coisas opostas, eles não se contradizem. Pois o idealista, do seu ponto de vista, revela a necessidade do ponto de vista do indivíduo. Quando o idealista diz: "fora de mim", ele quer dizer "fora da razão"; quando o indivíduo diz a mesma coisa, ele quer dizer "fora de minha pessoa"42.

Ou, em uma formulação ainda mais concisa retirada das notas de Fichte: "o Eu é razão"43.

Essa autossatisfação racional é algo que só podemos "procurar" infinitamente de acordo com Fichte; no entanto, a questão maior é a que importa para a leitura deŽižek e diz respeito à ligação necessária entre o caráter consciente de si da experiência e da ação, compreendida desse modo, e a razão, uma norma que não desempenha papel proeminente na explicação schellinguiana deŽižek. (O outro tema hegeliano que não desempenha maior papel paraŽižek é o da sociabilidade, Geist, e os temas a ele relacionados, como tentarei mostrar na próxima seção.) A condição do ateísmo moderno significa paraŽižek, em termos lacanianos, que não há nem pode haver mais nenhum "grande Outro", nenhum fiador da possibilidade sequer de qualquer resolução do ceticismo normativo e de conflitos. Mas nenhum fiador transcendental não é a mesma coisa que nenhuma confiança possível na racionalidade de nossas deliberações e de nossas demandas. Mesmo uma posição (como, digamos, a de Nietzsche) que sustenta que a maioria dos apelos conscientes a razões são sintomas, que a verdadeira razão jaz em outro lugar (não foi o caráter virtuoso do escravo, mas seu ressentimento, que motivou sua submissão), está comprometida com essa ligação.

(O ressentimento é a sua razão, tida por ele - em autoengano - como justificativa para a ação, submissão, e condenação moral do Senhor; de outro modo não haveria satisfação no que ele faz). Pretender algo ou fazer algo é dispor-se a dar razões para a pretensão ou para o feito, e se existem razões para rejeitar as razões ou para rejeitar a pretensão de sinceridade, nós ainda estamos no interior do espaço das razões, de onde não podemos sair. Uma consequência imediata: a primeira sentença da conclusão deŽiž ek ["A suspensão política do ético"] - "O que a inexistência do grande Outro indica é que todo edifício ético e/ou moral tem de estar fundado em um ato abissal, que é, no sentido mais radical que se possa imaginar, político" - não faz nenhum sentido no contexto hegeliano. Algo entendido por um agente como um ato "abissal" é uma ilusão, o pathos do heroísmo fajuto e autoengrandecedor, e o gesto pertence ao zoológico hegeliano com a Bela Alma, o Cavaleiro da Virtude e, especialmente, o Delírio da Presunção44. E se o ato é "abissal", então a "política" significa apenas "poder", poder sustentado por nada a não ser decisão e vontade, igualmente contida por nada, a não ser decisão e vontade.

Para ver a relevância, pelo contrário, da conexão entre consciência de si e razão para o projeto deŽižek, nós precisamos nos voltar para sua longa e explícita discussão sobre Hegel.

*** Nesse sentido, a virada pós-hegeliana para a "realidade concreta, irredutível à mediação conceitual", deveria ser lida de preferência como uma desesperada vingança póstuma da metafísica, como uma tentativa de reinstalar a metafísica, ainda que de uma forma invertida da primazia da realidade concreta45.

Palavras mais verdadeiras jamais foram ditas em nome de Hegel. Ao explicar essa afirmação,Žižek levanta pontos relevantes sobre Hegel. Por exemplo, uma das coisas mais curiosas sobre a posição básica de Hegel é que ela pode resumida pela afirmação de que não há em sua filosofia uma posição positiva e independente. Ela consiste, antes, na correta compreensão das outras posições logicamente possíveis.Žiž ek capta esse aspecto de Hegel de maneira corretíssima46 e diz coisas úteis sobre suas implicações. Além disso, o interesse de Žižek em Lacan o conduz para três outros aspectos de Hegel, que são bem importantes, embora frequentemente negligenciados tanto nas interpretações convencionais (o queŽižek chama de "apostila") como em reconstruções contemporâneas mais "atuais". Essa é a dimensão, em primeiro lugar, da "retroatividade" ou "retardamento" (Nachtråglichkeit), ou o queŽiž ek descreve corretamente como a insistência de Hegel na lógica de um feito, pretensão ou evento do qual pode se dizer, retroativamente, que ele "põe seus pressupostos". (O significado de um sonho é constituído pelo relato; não é "recuperado". Um trauma torna-se o trauma que ele é retroativamente, por meio de sua interrogação.) Em Hegel, a noção é mais importante em sua explicação de descrições de ações e intenções. Não há causa retroativa literal; o que fizemos e por que fizemos torna-se o que são apenas depois do fato (depois de percebemos o que nos comprometemos a fazer; o que os outros reconhecem, ou não, como o que fizemos)47. Em segundo lugar, em uma afirmação parecida, Žižek leva bem mais a sério do que a maioria dos outros comentadores a tese incomum e a princípio paradoxal de que o espírito tem de ser entendido como um "produto de si mesmo". As discussões deŽiž ek sobre esses tópicos vão, a meu ver, ao ponto e são valiosas48. Além disso, por ele fazer justiça a esses temas, especialmente o último, ele pode, em terceiro lugar, rejeitar a imagem da ação histórica hegeliana tão familiar ao criticismo da Teoria Crítica, especialmente entre Adorno e adornianos. Essa é a imagem do Geist externalizando a si mesmo em seus produtos (sua "autonegação"), com isso alienado deles, até ele poder "voltar a si mesmo" em sua externalidade, negar essa alteridade, e assim reconciliar-se com si mesmo em uma identidade de si suspendida49 (a negação da negação). Essa é, portanto, a imagem de Hegel como "a grande bocarra narcísica devoradora", devorando e negando a alteridade em um projeto maluco de se tornar tudo, a caricatural e grosseiramente injusta imagem tão apreciada por Adorno em seu desprezo de Hegel como o epítome do "pensamento da identidade"50. No entanto, por mais certo que ele esteja em rejeitar essa caricatura, o retrato do próprio Žižek me parece ser por demais influenciado por seu próprio retrato de Lacan (para não mencionar o Schelling intermediário) e, portanto, em meio a essas possibilidades bastante abstratas, não deixa a verdadeira alternativa hegeliana emergir, especialmente no que diz respeito ao problema da razão (o "grande Outro" de Hegel) e a sociabilidade (eticidade, outra versão do grande Outro hegeliano, "razão realizada").

Podemos resumir esse problema Hegel-Lacan relembrando a extraordinária afirmação de Hegel (e, alguém poderia dizer, lacaniana) de que o Geist é uma "ruptura" ou "ferida", mas autoinfligida (i.e., é um resultado; não um rasgo ontológico no tecido do ser enquanto tal), e que o Geist pode curar, sem deixar "cicatrizes"51. (Um pensamento de modo algum freudiano. Muito mais precisa ser dito sobre a noção hegeliana de reconciliação do que seria possível aqui.) Mais genericamente, ingressar no domínio da significação, no espaço do sentido, é para Hegel necessariamente ao mesmo tempo entrar no espaço das razões por conta do caráter profundamente social dos significados: circulam em uma economia social mais ampla, uma economia sempre de pretensões, rejeições, contestação, lutas e resoluções (feridas autoinfligidas), não apenas uma economia pessoal ou libidinal. E essa é uma economia profundamente histórica, uma economia não capturável em uma metapsicologia mítica/arquetípica limitada a uma ontogênese primordialmente individual52.

*** Isso nos leva, em outras palavras, à questão mais prática e "crítica", tal comoŽižek a coloca, sobre "como ser hegeliano hoje em dia", se é possível e quais as implicações da interpretação deŽižek do conceito que ele coloca no centro do hegelianismo - uma realidade fenomenológica "autonegadora" ou "lacunar". Com tal ontologia como pano de fundo, a filosofia deve ser o próprio tempo apreendido no pensamento. Nosso tempo ainda é o tempo do capitalismo burguês e suas instituições centrais: propriedade privada, repúblicas comerciais, instituições jurídicas baseadas nos direitos individuais, a privatização da religião e o ideal de tolerância religiosa, amor romântico, casamentos baseados no amor, famílias nucleares, e a (suposta) separação entre Estado e sociedade civil. O que a "compreensão de pensamento" - nesse caso, pensamento "dialético" - "compreende"? Um ponto de partida geral para esse hegelianismo partilhado porŽižek e a maioria dos "hegelianos": comprometimento com a historicidade das normas, mas sem relativismo histórico, tal como se estivéssemos presos dentro de suposições específicas de onde não somos capazes de sair. O "universal" para Hegel - cujo nome mais claro seria "liberdade" - é sempre acessível de algum modo, mas como "universal concreto", um universal modulado por tempo e lugar, parcial e incompleto, requisitando interpretação e reinterpretação e progressão dialética. Por exemplo, se quisermos entender por que a divisão sexual do trabalho tornou-se uma norma de muito menor credibilidade no último terço do século XX, e exclusivamente nas repúblicas comerciais do Ocidente tecnologicamente avançadas, adotamos uma perspectiva hegeliana quando nos damos conta de quão implausível seria insistir que a injustiça de tal princípio da divisão do trabalho, e as razões para rejeitar essa prática, estava disponível desde o começo das tentativas humanas de justificar suas práticas, e foi "descoberta" em algum momento do começo do século XVII. E, no entanto, nosso compromisso com essa rejeição é bem mais forte do que "um novo desenvolvimento de como levamos as coisas". A prática passada é irracional e injusta, por mais historicamente enraizado que o "apelo" de tal pretensão seja.