Capital simbólico e classes sociais
INTRODUÇÃO
Neste artigo breve e denso, escrito para uma edição especial da revista L'Arc
dedicada ao medievalista Georges Duby1 (cuja obra extensa Bourdieu admirava e
da qual se valeu por sua escrupulosa genealogia da estrutura sócio-mental da
tríade medieval cavaleiro, clérigo e camponês), Bourdieu resume e esclarece as
teses centrais de A distinção, que acabava de escrever. Este artigo é valioso
por (1) apresentar de maneira direta a concepção de Bourdieu da "dupla
objetividade" do mundo social e destacar a constituição recursiva de estruturas
sociais e mentais; (2) enfatizar a capacidade performativa de formas simbólicas
e suas implicações em múltiplos níveis em lutas sociais por e através de
divisões sociais e (3) sugerir paralelos estimulantes e diferenças obstinadas
tanto entre o "estruturalismo genético" de Bourdieu e a visão literária de
Marcel Proust como entre este e a microssociologia marginalista de Erving
Goffman dois de seus "parceiros de treino" mental preferidos. No geral, o
artigo ilustra como Bourdieu combina o materialismo sensível de Marx, os
ensinamentos de Durkheim sobre classificação (depois ampliados por Cassirer) e
as análises de Weber das hierarquias de honra em um modelo sociológico próprio
de classe. (Loïc Wacquant)
Ser nobre é esbanjar; é uma obrigação de parecer; é estar condenado,
sob pena de aviltamento, ao luxo e à dissipação. Eu diria mesmo que
essa tendência à prodigalidade afirmou-se no início do século xiii
como reação diante da ascensão social dos novos ricos. Para se
distinguir dos vulgos, é preciso superá-los, mostrando-se mais
generoso do que eles. O testemunho da literatura aqui é seguro. O que
opõe o cavaleiro ao arrivista? O segundo é avaro, o primeiro é nobre
porque gasta alegremente tudo que tem, e porque está coberto de
dívidas.
Georges Duby, Homens e estruturas da Idade Média
Todo empreendimento científico de classificação deve considerar que os agentes
sociais aparecem como objetivamente caracterizados por duas espécies diferentes
de propriedades: de um lado, propriedades materiais que, começando pelo corpo,
se deixam denominar e medir como qualquer outro objeto do mundo físico; de
outro, propriedades simbólicas adquiridas na relação com sujeitos que os
percebem e apreciam, propriedades essas que precisam ser interpretadas segundo
sua lógica específica. Isso significa que a realidade social admite duas
leituras diferentes: de um lado, aquela armada de um uso objetivista da
estatística para estabelecer distribuições (no sentido estatístico e também
econômico), expressões quantificadas da repartição de uma quantidade finita de
energia social entre um grande número de indivíduos em concorrência,
apreendidas por meio de "indicadores objetivos" (ou seja, de propriedades
materiais); de outro, a leitura voltada a decifrar significações e a lançar luz
sobre as operações cognitivas pelas quais os agentes as produzem e decifram.
A primeira orientação visa apreender uma "realidade" objetiva inacessível à
experiência comum e revelar "leis", isto é, relações significativas, no sentido
de não aleatórias, entre as distribuições; a segunda toma como objeto não a
"realidade", mas as representações que os agentes dela formam e que fazem toda
a "realidade" de um mundo social concebido, à maneira dos filósofos idealistas,
como "vontade e representação". Os objetivistas, que admitem a existência de
uma "realidade" social "independente das consciências e das vontades
individuais", fundam as construções da ciência, de maneira bastante lógica,
sobre uma ruptura com as representações comuns do mundo social (as "prenoções"
durkheimianas); os subjetivistas, que reduzem a realidade social à
representação que dela fazem os agentes, tomam por objeto, de maneira bastante
lógica, o conhecimento primeiro do mundo social2: simples "relatório de
relatórios", como diz Garfinkel, essa "ciência" que tem como objeto outra
"ciência", aquela que os agentes mobilizam em sua prática, limitam-se a
registrar os registros de um mundo social que seria apenas, no limite, o
produto de estruturas mentais, ou seja, linguísticas.
Diferentemente de uma física social, a ciência social não pode reduzir-se a um
registro das distribuições (em geral contínuas) de indicadores materiais das
diferentes espécies de capital. Sem identificar-se jamais com um "relatório de
relatórios", ela deve integrar no conhecimento (especializado) do objeto o
conhecimento (prático) que os agentes (os objetos) têm do objeto. Em outros
termos, ela deve incorporar ao conhecimento (especializado) da raridade e da
concorrência pelos bens raros o conhecimento prático que os agentes adquirem
dessa competição ao produzir divisões individuais ou coletivas que são tão
objetivas quanto as distribuições estabelecidas pelos balanços contábeis da
física social.
O problema das classes sociais oferece uma oportunidade particularmente
favorável para captar a oposição entre as duas perspectivas: o antagonismo
aparente entre os que querem provar e os que querem negar a existência de
classes, que revela concretamente que as classificações são objeto de luta,
esconde uma oposição mais importante, concernente à teoria mesma do
conhecimento do mundo social. Os que negam a existência de classes adotam, em
função de seus propósitos, o ponto de vista da física social, e só querem ver
nas classes sociais conceitos heurísticos ou categorias estatísticas
arbitrariamente impostas pelo pesquisador, que introduz assim a descontinuidade
numa realidade contínua. Os que querem provar a existência de classes sociais
procuram fundar sua existência na experiência dos agentes esforçando-se para
estabelecer que os agentes reconhecem a existência de classes diferenciadas
segundo seu prestígio, que podem atribuir indivíduos a essas classes em função
de critérios mais ou menos explícitos e que pensam a si mesmos como membros de
classes.
A oposição entre a teoria marxista, na forma estritamente objetivista que
assume o mais das vezes, e a teoria weberiana que distingue entre a classe
social e o grupo de status (Stand), definido por propriedades simbólicas como
aquelas que formam o estilo de vida, constitui outra forma, também fictícia, da
alternativa entre o objetivismo e o subjetivismo: por definição, o estilo de
vida só cumpre sua função de distinção para aqueles sujeitos tendentes a
reconhecê-lo e a teoria weberiana do grupo de status está muito próxima de
todas as teorias subjetivistas das classes que, como a de Warner, introduzem o
estilo de vida e as representações subjetivas na constituição das divisões
sociais3. Mas o mérito de Max Weber reside no fato de que, longe de apresentá-
las como mutuamente excludentes , como a maior parte de seus comentadores e de
seus epígonos norte-americanos, ele reúne as duas concepções opostas, colocando
assim o problema do duplo enraizamento das divisões sociais na objetividade das
diferenças materiais e na subjetividade das representações. No entanto ele dá a
essa questão, obscurecendo-a ao mesmo tempo, uma solução ingenuamente realista
ao distinguir dois "tipos" de grupo onde há apenas dois modos de existência de
todo grupo.
A teoria das classes sociais deve, portanto, superar a oposição entre as
teorias objetivistas que assimilam as classes (nem que seja para demonstrar por
absurdo sua inexistência) a grupos discretos, simples populações enumeráveis e
separadas por fronteiras objetivamente inscritas na realidade, e as teorias
subjetivistas (ou, se quisermos, marginalistas ) que reduzem a "ordem social" a
uma espécie de classificação coletiva obtida pela agregação das classificações
individuais, ou, mais precisamente, das estratégias individuais, classificadas
e classificantes, pelas quais os agentes classificam a si e aos outros.
O desafio colocado pelos que se baseiam na continuidade das distribuições para
negar a existência de classes sociais dirige-se aos que o tratam como uma má
aposta ou um conto do vigário: com efeito, ele não deixa outra escolha senão
confrontar, indefinidamente, as enumerações contraditórias das classes sociais
encontráveis na obra de Marx ou pedir à estatística que resolva essas novas
formas do paradoxo do monte de trigo que ela engendra4 , na mesma operação pela
qual revela as diferenças e permite medir com rigor sua amplitude, apagando as
fronteiras entre ricos e pobres, burgueses e pequeno-burgueses, habitantes da
cidade e do campo, jovens e velhos, moradores da periferia e do centro, e assim
por diante. A armadilha se fecha, impiedosamente, sobre aqueles que, em nome do
marxismo, nos anunciam hoje, sem rir, à maneira do contador positivista, que os
pequeno-burgueses "são, no máximo, 4.311.000"5.
Os sociólogos da continuidade, a maioria "teóricos" puros no sentido muito
ordinário de que suas afirmações não se apoiam em qualquer validação empírica
, ganham sempre ao deixar a seus adversários o ônus da prova experimental. Mas
basta invocar Pareto, em quem ordinariamente se apoiam, para responder a eles:
"Não podemos traçar uma linha para separar de maneira absoluta ricos e pobres,
proprietários de capital fundiário ou industrial e trabalhadores. Muitos
autores pretendem deduzir desse fato a consequência de que em nossa sociedade
não poderíamos falar de uma classe capitalista, nem opor os burgueses aos
trabalhadores". O que equivale a dizer, continua Pareto, que não existem velhos
porque não sabemos em que idade, em que momento da vida começa a velhice.
Quanto a reduzir o mundo social à representação que uns fazem da representação
feita por outros, ou, mais precisamente, à agregação das representações
(mentais) que cada agente forma a partir das representações (teatrais) que os
outros lhe oferecem, isso implica ignorar que as classificações subjetivas
estão fundadas na objetividade de uma categorização que não se reduz à
classificação coletiva obtida a partir do somatório das classificações
individuais: a "ordem social" não se forma a partir das ordens individuais,
como se fora resultado de votação ou do preço de mercado6.
A condição de classe que a estatística social apreende por meio de diferentes
indicadores materiais da posição nas relações de produção, ou, mais
precisamente, das capacidades de apropriação material dos instrumentos de
produção material ou cultural (capital econômico) e das capacidades de
apropriação simbólica desses instrumentos (capital cultural), determina direta
e indiretamente, conforme a posição a ela conferida pela classificação
coletiva, as representações de cada agente de sua posição e as estratégias de
"apresentação de si" de que fala Goffman, ou seja, sua encenação de sua
própria posição. Isso poderia ser mostrado mesmo nos casos mais desfavoráveis,
seja no universo das classes médias americanas e suas hierarquias múltiplas e
complexas descritas pelo interacionismo simbólico, seja no caso limite
representado pelo mundo do esnobismo e dos salões tal como evocado por Marcel
Proust7. Esses universos sociais devotados às estratégias de pretensão e de
distinção fornecem uma imagem aproximada de um universo em que a "ordem
social", produto de uma espécie de criação contínua, seria a cada instante o
resultado provisório e continuamente revogável de uma luta de classes reduzida
a uma luta de classificações, a um confronto de estratégias simbólicas visando
mudar a posição pela manipulação das representações da posição, como as que
consistem, por exemplo, em negar as distâncias (mostrando-se "simples",
fazendo-se "acessível") para melhor suscitar seu reconhecimento, ou, do
contrário, em reconhecê-las ostensivamente para melhor negá-las (numa variante
do jogo de Schlemiel descrito por Eric Berne)8.
Esse espaço berkeleyano, em que todas as diferenças estariam reduzidas ao
pensamento da diferença, em que as únicas distâncias seriam as que "tomamos" ou
as que "mantemos", é o lugar de estratégias que têm sempre por princípio a
busca da assimilação ou da dissimilação: blefar , tentando identificar-se com
os grupos marcados como superiores porque assim reputados, ou esnobar ,
esforçando-se para se distinguir dos grupos identificados como inferiores
(segundo a definição célebre, "um esnobe é alguém que despreza a todos que não
o desprezam"). Forçar a porta de grupos posicionados acima, mais "fechados",
mais "seletos"; e fechar suas próprias portas a mais e mais pessoas: eis a lei
da acumulação do "crédito" mundano. O prestígio de um salão depende do rigor de
suas exigências (não se pode receber uma pessoa de pouca reputação sem perder
reputação) e da "qualidade" das pessoas recebidas, medida ela mesma pela
"qualidade" dos salões que as recebem: as altas e as baixas da bolsa de valores
mundanos, registradas pelas publicações mundanas, são medidas por esses dois
critérios, num universo de nuances ínfimas que requerem um olho treinado. Num
universo em que tudo é classificado, portanto classificante por exemplo, os
lugares em que é preciso ser visto, restaurantes chiques, competições hípicas,
conferências, exposições; os espetáculos que é preciso ter visto, Veneza,
Florença, Bayreuth, o balé russo; os lugares reservados, salões e clubes
privados , um domínio perfeito das classificações (que os árbitros da
elegância se apressam em considerar demodé assim que se tornam muito comuns) é
indispensável para obter o melhor rendimento dos investimentos sociais e para
evitar ao menos ser identificado com grupos menos cotados. Somos classificados
por nossos princípios de classificação: não apenas Odette e Swann, que sabem
reconhecer pela simples leitura de uma lista de convidados o nível de
sofisticação de um jantar, mas Charlus, Madame Verdurin e o Primeiro Presidente
de férias em Balbec dispõem de princípios classificatórios diversos, que os
classificam no momento mesmo em que pensam classificar; e isso infalivelmente,
porque nada varia tão claramente segundo a posição de alguém na classificação
do que sua visão da classificação.
Seria perigoso, no entanto, aceitar sem mais a visão do "mundo" que oferece
Proust, aquela do "pretendente" que vê o "mundo" como um espaço a conquistar,
ao modo de Madame Swann, cujas saídas tomam sempre a forma de expedições
arriscadas, comparadas em algum lugar à guerra colonial. O valor dos indivíduos
e dos grupos não é função direta do trabalho mundano do esnobe como sugere
Proust ao escrever que "nossa personalidade social é uma criação do pensamento
dos outros"9. O capital simbólico dos que dominam a "alta sociedade", Charlus,
Bergotte ou a duquesa de Guermantes, não depende apenas dos desprezos ou das
recusas, das indiferenças ou dos ardores, dos signos de reconhecimento e dos
testemunhos de descrédito, das marcas de respeito ou de desprezo, de todo o
jogo, enfim, dos julgamentos recíprocos. Ele é a forma sublimada de que se
revestem realidades tão claramente objetivas como aquelas registradas pela
física social, castelos ou terras, títulos de propriedade, de nobreza ou de
ensino superior, assim que são transfigurados pela percepção encantada,
mistificada e cúmplice, que define em particular o esnobismo (ou, em outro
nível, a pretensão pequeno-burguesa). As operações de classificação referem-se
não apenas aos índices do julgamento coletivo, mas às posições nas
distribuições que esse juízo coletivo já leva em conta. As classificações
tendem a esposar as distribuições, contribuindo assim para reproduzi-las. O
valor social, crédito ou descrédito, reputação ou prestígio, respeitabilidade
ou honorabilidade, não é o produto das representações que os agentes realizam
ou fazem de si, e o ser social não é meramente um ser percebido.
Os grupos sociais, e notadamente as classes sociais, existem de algum modo duas
vezes, e isso antes mesmo de qualquer intervenção do olhar científico: na
objetividade de primeira ordem, aquela registrada pela distribuição das
propriedades materiais; e na objetividade de segunda ordem, aquela das
classificações e das representações contrastantes que são produzidas pelos
agentes na base de um conhecimento prático das distribuições tal como se
manifestam nos estilos de vida. Esses dois modos de existência não são
independentes, ainda que as representações tenham certa autonomia em relação às
distribuições: a representação que os agentes se fazem de sua posição no espaço
social (assim como a representação no sentido teatral, como em Goffman que
realizam) é o produto de um sistema de esquemas de percepção e de apreciação
(habitus) que é ele mesmo o produto incorporado de uma condição definida por
uma posição determinada quanto à distribuição de propriedades materiais
(objetividade 1) e do capital simbólico (objetividade 2) e que leva em conta
não somente as representações (que obedecem às mesmas leis) que os outros têm
dessa mesma posição e cuja agregação define o capital simbólico (comumente
designado como prestígio, autoridade, etc.), mas também a posição nas
distribuições retraduzidas simbolicamente no estilo de vida.
Mesmo recusando admitir que as diferenças existam apenas porque os agentes
creem ou fazem crer que elas existem, devemos admitir que as diferenças
objetivas, inscritas nas propriedades materiais e nos lucros diferenciais que
elas trazem, se convertem em distinções reconhecidas nas e por meio das
representações que fazem e que formam delas os agentes. Toda diferença
reconhecida, aceita como legítima, funciona por isso mesmo como um capital
simbólico que obtém um lucro de distinção. O capital simbólico, com as formas
de lucro e de poder que assegura, só existe na relação entre as propriedades
distintas e distintivas como corpo correto, língua, roupa, mobília (cada uma
delas obtendo seu valor a partir de sua posição no sistema das propriedades
correspondentes, ele mesmo objetivamente referido ao sistema das posições nas
distribuições) e indivíduos ou grupos dotados de esquemas de percepção e de
apreciação que os predispõem a reconhecer (no duplo sentido do termo) essas
propriedades, ou seja, a instituí-los como estilos expressivos, formas
transformadas e irreconhecíveis das posições nas relações de força. Não existe
prática ou propriedade (no sentido de objeto apropriado) características de uma
maneira particular de viver que não possa ser revestida de um valor distintivo
em função de um princípio socialmente determinado de pertinência e expressar
assim uma posição social: por exemplo, o mesmo traço "físico" ou "moral", como
um corpo gordo ou magro, uma pele clara ou escura, o consumo ou a abstinência
de álcool, podem receber valores (de posição) opostos na mesma sociedade em
épocas diferentes ou em diferentes sociedades10. Para uma prática ou uma
propriedade funcionar como símbolo de distinção basta que seja posta em relação
a qualquer uma das práticas ou das propriedades que lhe são praticamente
substituíveis num certo universo social; portanto, que seja recolocada no
universo simbólico das práticas e das propriedades que, funcionando na lógica
específica dos sistemas simbólicos, a das separações diferenciais, retraduza as
diferenças econômicas em marcas distintivas, signos de distinção ou em estigmas
sociais. O símbolo de distinção, arbitrário como o símbolo linguístico, recebe
as determinações que o fazem parecer como necessário à consciência dos agentes
apenas de seu pertencimento às relações de oposição constitutivas do sistema de
marcas distintivas que é característico de uma formação social. Isso explica
por que, sendo essencialmente relacionais (a palavra distinção já o mostra), os
símbolos de distinção, que podem variar completamente conforme o contraponto
social a que se opõem, são ainda assim percebidos como atributos inatos de uma
"distinção natural". O que caracteriza os símbolos de distinção, quer se trate
do estilo das casas e sua decoração, da retórica do discurso, dos sotaques, ou
do corte e cor das roupas, modos à mesa ou disposições éticas, é o fato de que,
dada sua função expressiva, eles são de certo modo determinados duas vezes, por
sua posição no sistema de signos distintivos e pela relação de correspondência
biunívoca que se estabelece entre esse sistema e o sistema das posições nas
distribuições de bens. É assim que, sempre que são apreendidas como socialmente
pertinentes e legítimas em função de um sistema de classificação, as
propriedades deixam de ser apenas bens materiais passíveis de troca e obtenção
de lucros materiais para tornar-se expressões, signos de reconhecimento que
significam e valem por todo o conjunto de lacunas e distâncias [écarts] em
relação às outras propriedades ou não propriedades. As propriedades
incorporadas ou objetivadas funcionam assim como uma espécie de linguagem
primordial, pela qual somos falados mais do que falamos, a despeito de todas as
estratégias de apresentação de si11. Toda distribuição desigual de bens ou de
serviços tende assim a ser percebida como sistema simbólico, ou seja, como
sistema de marcas distintivas: distribuições como a dos automóveis, os lugares
de residência, os esportes, os jogos de salão são, para a percepção comum,
sistemas simbólicos em cujo interior cada prática (ou não prática) recebe um
valor, e a soma dessas distribuições socialmente pertinentes desenha o sistema
dos estilos de vida, sistema de separações diferenciais engendradas pelo gosto
e por ele apreendidas como signos de bom ou mau gosto e ao mesmo tempo como
títulos de nobreza capazes de gerar um lucro de distinção tão maior quanto
maior for sua raridade distintiva, ou ainda como marca de infâmia.
A teoria objetivista das classes sociais reduz a verdade da classificação
social à verdade objetiva dessa classificação, esquecendo-se de inscrever na
definição completa do mundo social a verdade primeira contra a qual ela se
construiu (e que retorna para assombrar a prática política orientada por essa
verdade objetiva sob a forma dos obstáculos que é necessário enfrentar
continuamente para impor uma visão do mundo social conforme à teoria). A
objetivação científica só está completa quando aplicada também à experiência
subjetiva que a obstrui. E a teoria adequada é aquela que integra a verdade
parcial captada pelo conhecimento objetivo e a verdade própria da experiência
primeira como desconhecimento (mais ou menos permanente e total) dessa verdade;
ou seja, o conhecimento desencantado do mundo social e o conhecimento do
reconhecimento como conhecimento encantado ou mistificado de que o mundo social
é objeto na experiência primária.
O desconhecimento dos fundamentos reais das diferenças e dos princípios de sua
perpetuação é o que faz com que o mundo social seja percebido não como o espaço
do conflito ou da concorrência entre grupos de interesses antagônicos, mas como
"ordem social". Todo reconhecimento é desconhecimento: toda espécie de
autoridade, e não apenas aquela que se impõe por meio de ordens, mas aquela
exercida sem nos darmos conta, aquela que dizemos natural e que está
sedimentada numa linguagem, numa atitude, nas maneiras, num estilo de vida, ou
mesmo nas coisas (cetros e coroas, arminho e toga noutro tempo, quadros e
móveis antigos, carros ou escritórios de luxo hoje), repousa sobre uma forma de
crença originária, mais profunda e mais desenraizável do que o nome sugere. Um
mundo social é um universo de pressuposições : os jogos e os objetivos que ele
propõe, as hierarquias e as preferências que impõe, o conjunto das condições
tácitas de pertencimento, isso que parece óbvio para quem está dentro e que é
investido de valor aos olhos dos que querem entrar, tudo isso está
definitivamente assentado sobre o acordo imediato entre as estruturas do mundo
social e as categorias de percepção que constituem a doxa , ou, como dizia
Husserl, a protodoxa , percepção automática do mundo social como mundo
natural12. O objetivismo, que reduz as relações sociais à sua verdade objetiva
de relações de força, esquece que essa verdade pode ser recalcada por um efeito
da má-fé coletiva e da percepção encantada que as transfigura em relações de
dominação legítima, autoridade ou prestígio.
Todo capital, sob qualquer forma que se apresente, exerce uma violência
simbólica assim que é reconhecido, ou seja, desconhecido em sua verdade de
capital, e impõe-se como autoridade exigindo reconhecimento. O capital
simbólico seria outro modo de designar o que Max Weber chama de carisma se,
prisioneiro da lógica das tipologias realistas, aquele que sem dúvida melhor
compreendeu que a sociologia da religião era um capítulo, e não o menor, da
sociologia do poder, não tivesse feito do carisma uma forma particular do poder
em vez de ver nele uma dimensão de todo poder, ou seja, outro nome da
legitimidade, produto do reconhecimento ou do desconhecimento, ou da crença
(esses quase sinônimos) "em virtude da qual as pessoas que exercem autoridade
são dotadas de prestígio". A crença define-se pelo desconhecimento do crédito
que ela confere a seu objeto e que contribui para os poderes que esse objeto
tem sobre ela, nobreza, notoriedade, prestígio, reputação, honra, renome, ou
ainda dom, talento, inteligência, cultura, distinção, gosto projeções da
crença coletiva que a crença crê descobrir na natureza de seus objetos.
Esnobismo ou pretensão são disposições de crentes, incessantemente assombrados
pelo medo do erro, da falha no tom ou do pecado contra o gosto e
inevitavelmente dominados pelos poderes transcendentes a que se entregam pelo
simples fato de reconhecê-los, arte, cultura, literatura, alta costura ou
outros fetiches da alta sociedade13 e pelos depositários desses poderes,
árbitros arbitrários da elegância, costureiros, pintores, escritores ou
críticos, simples criações da crença social que exercem um poder real sobre os
crentes, quer se trate do poder de consagrar os objetos materiais transferindo
para eles o sagrado coletivo ou do poder de transformar as representações
daqueles que delegam a elas seu poder. A crença, adesão que ignora o fato de
que faz existir aquilo a que adere, não sabe ou não quer saber que tudo o que
faz o encanto intrínseco de seu objeto, seu carisma, é apenas o produto de
inumeráveis operações de crédito ou descrédito, todas igualmente inconscientes
de sua verdade, que se realizam no mercado de bens simbólicos e que se
materializam em símbolos oficialmente reconhecidos e garantidos, signos de
distinção, índices de consagração e diplomas de carisma como os títulos de
nobreza ou os títulos escolares, marcas de respeito objetivadas exigindo as
marcas de respeito, pompa e aparato que têm por efeito não somente manifestar a
posição social como também o reconhecimento coletivo que lhe conferimos pelo
simples fato de autorizá-lo a fazer semelhante demonstração de sua importância.
Por oposição à pretensão, lapso entre a importância que o sujeito se reconhece
e aquela que o grupo lhe reconhece, entre aquilo que ele "se permite" e o que
lhe é permitido, entre as pretensões e as ambições legítimas, a autoridade
legítima se afirma e se impõe como tal no fato de não ter nada a fazer além de
existir para que se imponha14. Operação fundamental da alquimia social, a
transformação de uma espécie qualquer de capital em capital simbólico,
possessão legítima fundada na natureza de seu possuidor, supõe sempre uma forma
de trabalho, um gasto visível (sem ser necessariamente ostentatório) de tempo,
de dinheiro e de energia, uma redistribuição que é necessária para assegurar o
reconhecimento da distribuição, sob a forma do reconhecimento prestado pelo que
recebe àquele que, mais bem colocado na escala, tem a possibilidade de dar,
reconhecimento de dívida que é também reconhecimento de valor15. O estilo de
vida é a primeira e talvez hoje a mais fundamental dessas manifestações
simbólicas, vestimenta, mobiliário ou qualquer outra propriedade que,
funcionando segundo a lógica do pertencimento e da exclusão, exibem as
diferenças de capital (entendido como capacidade de apropriação de bens raros e
dos lucros correlatos) sob uma forma tal que escapem à brutalidade
injustificável do fato, do dado bruto, simples insignificância ou pura
violência, para aceder a essa forma de violência desconhecida e denegada, e
portanto afirmada e reconhecida como legítima, que é a violência simbólica16. É
assim que o "estilo de vida" e a "estilização da vida" transfiguram as relações
de força em relações de sentido, em sistema de signos que, sendo "definidos",
como diz Hjelmslev, "não positivamente por seu conteúdo, mas negativamente por
sua relação com os outros termos do sistema"17, estão predispostos em uma
espécie de harmonia preestabelecida a exprimir o lugar na escala: ainda que
derivem seu valor de sua posição num sistema de oposições e que sejam apenas
aquilo que os outros não são, os estilos de vida e os grupos que eles
distinguem parecem não ter outro fundamento senão as disposições naturais de
seu portador, tal qual essa distinção que dizemos "natural" ainda que, o termo
o diz, exista apenas na e pela relação contrastante com as disposições mais
comuns , isto é, estatisticamente mais frequentes. Com a distinção natural o
privilégio encerra sua própria justificação. A teatralização legitimadora de
que se acompanha sempre o exercício do poder estende-se a todas as práticas e
em particular ao consumo que não tem necessidade de ser inspirado pela busca de
distinção para ser distintivo, como a apropriação material e simbólica de obras
de arte, que parece ter por único princípio as disposições da pessoa em sua
singularidade insubstitu&iacut e;vel. Como os símbolos religiosos em outros
modos de dominação, os símbolos do capital cultural, incorporado ou objetivado,
contribuem para a legitimação da dominação; e a arte de viver dos detentores do
poder contribui para o poder que a torna possível porque suas verdadeiras
condições de possibilidade permanecem ignoradas, e ele pode ser percebido não
apenas como a manifestação legítima do poder, mas como o fundamento da
legitimidade18. Os "grupos de status" fundados num "estilo de vida" e numa
"estilização da vida" não são, como acreditava Weber, uma espécie de grupo
diferente das classes, mas classes denegadas ou, se quisermos, sublimadas, e,
assim, legitimadas.
PIERRE BOURDIEU foi titular da cadeira de sociologia do Collége de France, onde
dirigiu o Centre de sociologie européene (Paris), a revista Actes de La
recherche em sciences sociales e a editora Raisons de Agir até seu falecimento
em 2002. É autor de diversos clássicos das ciências sociais. Entre eles estão A
reprodução (1970), Esboço de uma teoria da prática (1972), A distinção (1979),
Homo Academicus (1984), As regras da arte (1992) e Meditações pascalianas
(1997).
[*] Publicado originalmente em L'Arc, nº 72, 1978. A presente versão ampliada
foi publicada em Journal of Classical Sociology, vol. 13, nº 2, maio de 2013.
[1] Duby, Georges. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris:
Gallimard, 1978. [Ed. port. As três ordens ou o imaginário do
feudalismo. Lisboa: Estampa, 1994.]
[2] Considerando aqui apenas essa forma da física social (representada, por
exemplo, por Durkheim) que concorda com a cibernética social ao admitir que só
podemos conhecer a "realidade" usando instrumentos lógicos de classificação,
não pretendemos negar a afinidade particular entre a energética social e a
inclinação positivista a ver as classificações seja como recortes arbitrários e
"operacionais" (como as classes de idade ou faixas de renda), seja como cisões
"objetivas" (descontinuidades das distribuições ou inflexões das curvas) que
bastaria registrar. Quero apenas sublinhar que a alternativa fundamental não se
estabelece entre a "perspectiva cognitiva" e o behaviorismo (ou outra forma
qualquer de mecanismo), mas entre uma hermenêutica das relações de sentido e
uma mecânica das relações de força.
[3] Warner, Lloyd W. Social class in America: the evaluation of status. Nova
York: Harper&Row, 1960. [LW]
[4] O paradoxo do monte de trigo é um dos diversos sorites formulados por
Eubulides de Mileto (350 a.C.), pupilo de Sócrates e fundador da escola de
lógica de Mégara. É também conhecido como o argumento do "pouco a pouco": se um
grão de trigo não faz um monte, então dois tampouco fazem; mil tampouco. A
premissa é verdadeira, mas a conclusão falsa devido à indeterminação dos
predicados. [LW]
[5] Bourdieu se refere aqui ao livro de Christian Baudelot, Roger Establet e
Jacques Malemort, La petite bourgeoisie en France (Paris: Maspéro, 1974), no
qual os autores, usando uma definição estritamente objetivista de classe
baseada na fonte de renda, desenvolvem um esquema bizantino de contabilidade
que os permite enumerar a pequena burguesia. [LW]
[6] Eis um exemplo particularmente característico desse marginalismo social:
"Cada indivíduo é responsável pela imagem de sua conduta e a imagem de
deferência de outros, de maneira que para expressar um homem completo, os
indivíduos devem dar-se as mãos em uma cadeia de cerimônia, cada um dando à
pessoa à sua direita, com conduta adequada, o que recebe com deferência da
pessoa à sua esquerda" (Goffman, E. "The nature of deference and demeanour".
American Anthropologist, 58, jun. 1956, pp. 473- 502).
[7] Goffman, E. The presentation of self in everyday life. Nova York: Penguin,
1990 [ 1958]. [Ed. bras.: A representação do eu na vida
cotidiana. Trad. Maria Célia Santos. Petrópolis: Vozes, 1996]. [LW]
[8] Games people play, de Eric Berne (Nova York: Ballantine Books, 1964), é uma
análise transacional da estrutura das interações sociais e das motivações por
trás delas. [LW]
[9] Proust,M. A la recherche du temps perdu. Paris: Gallimard (La Pléiade),
1913, vol. 1, p. 19 [Ed. bras.: No caminho de Swann. Em busca
do tempo perdido, vol. 1. Trad. Mario Quintana. São Paulo: Globo, 2006.]; e
Goffman: "o indivíduo deve se valer dos outros para completar a imagem que tem
de si" (Goffman, "The nature of deference and demeanour", op. cit.).
[10] Joseph Gusfield mostra, num belo livro, como a abstinência, que era no
século xix nos Estados Unidos o símbolo por excelência de pertencimento à
burguesia, foi pouco a pouco sendo repudiada nos mesmos meios em prol do
consumo moderado de álcool, que se tornou elemento de um novo estilo de vida,
mais "descontraído". (Gusfield, J. R. Symbolic Crusade: status politics and the
American temperance movement. Urbane/Londres: University of Illinois Press,
1966).
[11] A própria linguagem revela sempre, além do que ela diz, a posição social
daquele que fala (por vezes diz apenas isso), devido à posição que ocupa ' o
que Troubetzkoy chama seu "estilo expressivo" ' no sistema desses estilos. [Ver
Troubetzkoy, N. Principles of phonology, livro que Bourdieu traduziu para o
francês para a série "Le sens commun", que dirigia nas Éditions de Minuit.
(LW)]
[12] Ver Husserl, Edmund. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a
phenomenological philosophy.First book: General introduction to a pure
phenomenology. Hague: Martinus Nijhoff, 1983 [1913]. [Ed.
bras. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica.
Trad. Marcio Suzuki. São Paulo: Ideias e Letras, 2006]. [LW]
[13] Bourdieu, P. e Deslaut, Y. "Le couturier et sa griffe: contribuition à une
theorie de la magie". Actes de la recherché en sciences socials, 1(1), 1975,
pp. 7- 36. [Ed. bras.: "O costureiro e sua grife: contribuição
a uma teoria da magia". In: A produção da crença: contribuição para uma
economia dos bens simbólicos. Trad. Guilherme João de Freitas Teixeira e Maria
da Graça Jacintho Setton.Porto Alegre: Zouk, 2008]. [LW]
[14] Todo agente deve, a cada momento, levar em conta o preço que lhe é dado no
mercado de bens simbólicos e que define o que ele pode se permitir (entre
outras coisas, aquilo que ele pode pretender e aquilo de que pode legitimamente
apropriar-se num universo em que todos os bens estão hierarquizados). O senso
do valor fiduciário (que, em certos universos, como o campo intelectual e
artístico, pode ser todo o valor) orienta as estratégias que, para serem
reconhecidas, devem situar-se na justa altura, nem tão alto (pretensão) nem tão
baixo (vulgaridade, falta de ambição) e em particular as estratégias de
dissimilação e assimilação a outros grupos que podem desafiar, em certos
limites, as distâncias reconhecidas (mostramos noutra parte como o
"envelhecimento" do artista é, em parte, um efeito do crescimento do capital
simbólico e da evolução correlata das ambições legítimas).
[15] Nas sociedades pré-capitalistas esse trabalho de transmutação impõe-se com
um rigor particular porque a acumulação de capital simbólico é, o mais das
vezes, a única forma de acumulação possível, de fato e de direito. De modo
geral, quanto maior for a censura às manifestações diretas do poder do capital
(econômico ou mesmo cultural), mais o capital deve ser acumulado sob a forma de
capital simbólico.
[16] Quanto menor o grau de familiaridade, mais as operações ordinárias de
classificação precisam apoiar-se no simbolismo para inferir a posição social:
nas vilas ou pequenas cidades o julgamento social pode apoiar-se sobre um
conhecimento quase exaustivo das características econômicas e sociais mais
determinantes; nos encontros ocasionais e anônimos da vida urbana, ao
contrário, o estilo e o gosto contribuem sem dúvida de modo bem mais
determinante para orientar o julgamento social e as estratégias postas em ação
nas interações.
[17] A citação correta é na verdade de Fernand de Saussure, Cours de
linguistique générale (Paris: Paillot, 1968). Essa proposição foi desenvolvida
por Hjelmslev e o Círculo Linguístico de Copenhague. Ver Louis Hjelmslev.
Prolegomena to a theory of language. Madison: University of Winsconsin Press,
1961 [ 1943]. [LW]
[18] Isso significa que a análise do campo do poder como sistema de posições de
poder é inseparável da análise das propriedades (no duplo sentido) dos agentes
que ocupam essas posições e da contribuição que elas trazem para a perpetuação
do poder pelos efeitos simbólicos que exercem.
