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DUNS SCOTUS, ESCOTISTAS E O DEBATE EM TORNO À EXTENSÃO PREDICATIVA IN QUID DA NOÇÃO DE ENTE NO SÉCULO XIV 1 Scotus e a limitação da extensão predicativa in quid da noção de ente É bem conhecida a radicalidade com a qual a questão "O que é a metafísica?" se vê transformada pela entrada em cena, no início do século XIV, de João Duns Scotus (ca. 1260-1308) e seus esforços por evitar o que ele via como o desmantelamento daquela ciência por parte dos que não aceitavam o caráter unívoco da noção de ente.1 Nesse contexto, a operação fundamental de Scotus consiste em romper com a ideia até então aparentemente bem estabelecida segundo a qual à relação de implicação entre, de um lado, unidade genérica, ou seja, o fato de um dado termo significar um gênero, e, de outro, unidade de significação, ou seja, o fato de um termo ser unívoco, deve igualmente corresponder – seja porque é isso que se supõe ler em Aristóteles, seja porque tal é o resultado de um caminho de inferências puramente lógicas – uma implicação em sentido contrário. Com efeito, se é verdade que, com base na própria definição de gênero, de uma unidade genérica decorre uma unidade de significação, nada parece de antemão excluir que possam existir termos que sejam empregados de maneira unívoca, ou seja, de acordo com uma unidade de significação, sem, contudo, cumprirem os critérios necessários à sua caracterização como termos genéricos. E, de acordo com Scotus, tal é justamente o comportamento da noção de ente (ens), que, por um lado, compartilha com as noções genéricas o fato de ser um predicado in quid, ou seja, essencial, das noções que lhe são inferiores, mas que, por outro lado, transgride uma proibição imposta a todo gênero, qual seja, a de não ser predicado "por si no primeiro modo", isto é, de modo a estar contido na ratio de seu sujeito como um componente de sua definição, de nenhuma diferença. Assim, de acordo com Scotus, a extensão predicativa da noção de ente abarca e supera a de qualquer noção genérica, pois diz respeito não apenas a gêneros inferiores, mas também a diferenças.2 O que Scotus põe em evidência é, pois, o fato de que a noção de ente se distingue de toda noção genérica devido à sua predicabilidade com respeito a diferenças. Todavia, mesmo que o passo teórico aqui em jogo pareça, em linhas gerais, claro, é ainda necessário que tal posição seja mais bem delineada. Com efeito, se, por um lado, a distinção da noção de ente perante as noções genéricas pode ser estabelecida tão logo se perceba que aquela pode ser predicada de modo essencial de uma dada diferença – tão logo se perceba, por exemplo, que, ao dizermos que "a corporeidade é um ente", ou "a corporeidade é uma entidade", realizamos uma predicação essencial e verdadeira3 –, o mero estabelecimento de tal distinção ainda não nos informa acerca da extensão do conjunto de diferenças às quais a noção de ente pode ser essencialmente predicada. Sabemos apenas que há pelo menos uma diferença sobre a qual se pode, in quid, dizer que se trata de um ente.

É dessa maneira que a questão acerca da delimitação do conjunto de diferenças às quais é possível predicar de modo essencial a noção de ente se torna, nas primeiras décadas do século XIV, um dos temas mais discutidos por autores persuadidos pela tese escotista do caráter unívoco daquela noção.4 E, de fato, havia boas razões para discuti-la. Com efeito, se Scotus considera que não é com base em um pretenso caráter não unívoco, mas devido à sua "eminente comunidade",5 que a noção de ente se diferencia de qualquer noção genérica, ele não conclui, porém, que tal unidade de significação exige que a noção de ente seja predicada segundo o mesmo esquema de predicação do que quer que seja.

Efetivamente, para se estabelecer uma distinção entre as noções de ente e de gênero é, para Scotus, suficiente apontar para o fato de a noção de ente ser um legítimo predicado in quid de pelo menos um tipo de diferença, a saber, das diferenças intermediárias. Ora, é evidente que tais diferenças – sua caracterização já o denuncia – não abarcam todos os tipos de diferenças que há.

Seguindo-se o modelo porfiriano de divisão categorial, elas não abarcam, a saber, nem as diferenças últimas, que permitem, entre outras coisas, a passagem dos gêneros mais restritos às espécies, nem as diferenças que se encontram, por assim dizer, no topo do modelo, quais sejam, as que marcam a distinção entre a noção de ente e as outras diversas noções transcendentais, que também dizem respeito ao que é comum a todas as categorias e que, na tradição, são chamadas de "atributos próprios" (passiones propriae) da noção de ente, como as noções de um (unum), de verdadeiro (verum), de bom (bonum) etc.

A justificativa apresentada por Scotus para proceder a tal limitação da extensão predicativa in quid da noção de ente consiste em indicar, com relação às diferenças últimas, que a tentativa de vê-las como sujeitos de predicação essencial por parte da noção de ente está condenada a se ver às voltas com a instauração de um regresso infinito, e, com relação às diferenças entre os "atributos próprios" da noção de ente, que é nossa ideia mesma do que sejam tais communissimae que não nos permite atribuir-lhes a noção de ente de modo essencial. Não tenho a intenção de analisar com detalhes tais argumentos.

Satisfaço-me com uma reconstrução esquemática. Com relação ao primeiro, basta dizer que, se às diferenças últimas fosse predicada a noção de ente de modo essencial, então se teria de aceitar que tais diferenças têm, entre si, algo em comum. Ora, observa Scotus, se elas possuem algo de comum, então, para que não obstante se diferenciem, cada uma deve possuir também uma diferença que lhe seja própria. Mas nesse caso elas deixam de ser diferenças últimas, não nos restando senão perguntar, acerca das diferenças recémidentificadas, se estas são sujeitos possíveis de uma predicação in quid por parte da noção de ente. Se sim, então ainda uma nova diferença surgirá – e assim sucessivamente. Por sua vez, com relação ao segundo argumento, o raciocínio gira em torno à posição ocupada pela noção de ente nas definições das outras noções que escapam à subordinação categorial. Scotus admite que encontramos, decerto, uma menção à noção de ente em suas definições, mas tal termo não figura aí como certa determinação essencial de um sujeito determinável, mas, antes, segundo ele, assume o papel de sujeito extrínseco em que ocorre aquilo que se busca determinar. Numa palavra, na definição de seus "atributos próprios", a noção de ente ocupa um lugar análogo ao que, por exemplo, a noção de "homem" ocupa na definição de risibile – justamente um caso paradigmático de predicação não essencial.6 Os argumentos de Scotus parecem demonstrar que possuímos boas razões para traçar um claro limite à extensão predicativa da noção de ente como predicado essencial. Todavia, ao nos determos sobre o quadro ora sob discussão, surge a suspeita de estarmos, aqui, caminhando sobre terreno minado. Com efeito, se não nos é permitido dizer de modo essencial de uma série de diferenças que elas são entes, então nos vemos rapidamente levados a colocar a questão sobre qual poderia ser então a, por assim dizer, "consistência ontológica" que se poderia atribuir àquilo a que tais itens se referem. Não nos veríamos, no fim das contas, se seguirmos o caminho de Scotus, condenados a concluir que, ao falarmos sobre diferenças últimas e sobre "atributos próprios" da noção de ente, estamos na verdade tratando com meras ficções, tão vazias de um legítimo peso ontológico quanto o puro nada? Possuímos indícios assaz convincentes de que o problema acima esboçado foi percebido desde muito cedo como um ponto nevrálgico da recepção da obra de Duns Scotus. Encontramo-lo amplamente discutido, por exemplo, por dois autores que tiveram a oportunidade de seguir de perto os passos de Scotus: o franciscano Guilherme de Alnwick (ca. 1275-1333), assistente direto de Scotus, e seu confrade francês, cerca de treze anos mais novo, Francisco de Meyronnes (ca.

1288-ca. 1328), que teve Scotus como professor em Paris entre 1304 e 1307.7 Ao nos debruçarmos sobre alguns momentos da obra desses autores, percebemos que, com relação ao problema colocado, suas posições exibem, ante os procedimentos de Scotus, importantes convergências e divergências, pelas quais são postas em evidência interessantes reflexões sobre o entrecruzamento de teoria da predicação, análise conceitual e metafísica.

2 Alnwick e a ilimitada predicabilidade in quid da noção de ente A posição defendida por Guilherme de Alnwick consiste, em resumo, em buscar demonstrar que Scotus se equivoca ao restringir a extensão da noção de ente enquanto predicado in quid. Trata-se, percebe-se facilmente, da formulação de uma posição cuja popularidade será bem expressiva e que reaparecerá em diversas obras do século XIV, por exemplo, na ampla apresentação, no âmbito da teoria da intellectio, do tema da univocidade em Guilherme de Ockham.8 Dos argumentos apresentados por Alnwick, deter-me-ei em dois, presentes no primeiro livro de seus comentários às "Sentenças", de 1314, que oferecem uma imagem bastante rica dos possíveis pontos fracos da posição de Scotus.

A primeira objeção utiliza contra Scotus uma reelaboração de seu próprio argumento "do conceito certo e do conceito duvidoso", sobre cuja base, lembremos, repousa nada menos do que a justificação da univocidade da noção de ente: [...] pois assim como os filósofos estavam certos, sobre o primeiro princípio, de que se tratava de um ente e estavam em dúvida se se tratava desse ou daquele ente, donde se concluiu ser o ente unívoco com relação ao primeiro princípio e aos principiados, assim também os filósofos estavam certos, sobre a última diferença das coisas, de que se tratava de um ente e não de um nada, não obstante não estavam certos se se tratava de uma substância ou de um acidente. [...] Portanto, pela mesma razão, o ente é dito univocamente, de modo geral e in quid das diferenças últimas assim como das demais coisas.9 O argumento opera desde uma clivagem entre, de um lado, ser um ente e, de outro, não ser nada. Tudo aquilo que não é nada seria, nesse sentido, essencialmente um ente, ou seja, seria sujeito possível de uma predicação verdadeira e in quid por parte da noção de ente.10 Ora, continua o argumento, as dúvidas que se possui, desde a tradição, acerca tanto do primeiro princípio quanto das diferenças últimas não questionam se tais termos se referem ou não a entes, mas se detêm na determinação do tipo particular de ente ao qual tais termos se referem: água, fogo ou ar, por exemplo, no caso do primeiro princípio; substância ou acidente, no caso das diferenças últimas. Se é assim, e se de fato nos é permitido assumir como verdadeiros entes os itens aos quais as noções de primeiro princípio e de diferença última possivelmente se referem, então, conclui Alnwick, podemos também destes afirmar que são essencialmente entes. Vale notar que implícita no raciocínio encontra-se uma grave ameaça ao núcleo da reflexão de Scotus: em se tratando de argumentos sistematicamente análogos, a rejeição da predicabilidade in quid da noção de ente diante das diferenças últimas acabaria, ao fim e ao cabo, acarretando na interdição da própria doutrina da univocidade da noção de ente.

O segundo argumento busca confrontar Scotus com o que estaria necessariamente implicado em sua analítica da intelectualidade humana, pela qual se tem por meta estabelecer o primeiro objeto "simplesmente simples" do intelecto: [...] o que quer que seja objeto primeiro adequado de alguma faculdade ou bem virtualmente inclui os outros objetos dessa faculdade, ou bem é deles predicado formalmente, ou seja, essencialmente [...]. Mas o ente é o objeto primeiro adequado de nosso intelecto, segundo aquele que aqui apresenta a sua posição <sc.

Scotus>. O ente, no entanto, não inclui os outros objetos de modo virtual, pois não <inclui> os gêneros, nem as espécies, nem as diferenças últimas. Assim, é necessário que seja o primeiro objeto de nosso intelecto que se dizin quid de tudo o que é por si inteligível.

Desse modo, o ente é predicado por si tanto daqueles itens que são como que seus atributos quanto das diferenças últimas.11 A estrutura do argumento é bastante simples. Parte-se do fato de ao objeto primeiro adequado do intelecto dever necessariamente caber ou bem uma inclusão virtual, como a que se dá entre um atributo próprio e seu sujeito, ou bem uma predicabilidade essencial com respeito a todos os demais objetos dessa faculdade; acrescentam-se a isso as informações de que, por um lado, a noção de ente é tal objeto primeiro adequado e, de outro, que a ela não cabe uma inclusão virtual ante a série de demais itens que são objetos de inteligibilidade; donde se conclui que, com respeito aos itens que são possíveis objetos de intelecção, e entre os quais figuram tanto os "atributos próprios" da noção de ente quanto as diferenças últimas, a noção de ente deve desempenhar o papel de um predicado essencial.

Tendo apresentado seus argumentos contra a imposição de um limite à extensão predicativa in quid da noção de ente, Alnwick admite que, de fato, à sua posição está atrelado um custo teórico bastante significativo. O problema gira aqui em torno às relações que se vêm a estabelecer entre a noção de ente e seus "atributos próprios", como o um, o verdadeiro, o bom etc. Com efeito, uma vez que se retira de cena uma limitação da extensão predicativa in quid da noção de ente diante das noções que lhe são coextensivas, introduz-se uma clara diferença de nível entre aquelas noções. Nesse quadro, a saber, os "atributos próprios" deixam se pôr, por assim dizer, no mesmo plano em que se encontra a noção de ente; eles deixam, numa palavra, de ser noções cujas definições ocorrem sem que se deva atribuir à noção de ente o papel de um predicado in quid para se tornarem noções que, como os itens categoriais, não se podem definir completamente sem que, em sua definição completa, seja feita menção ao fato de a noção de ente ser-lhe aí atribuída de modo essencial.

Trata-se aqui de uma profunda reorganização conceitual, atrelada à posição de Alnwick e pela qual o conjunto de noções transcendentais se vê cindido em dois planos distintos: de um lado, o plano em que se encontra a noção de ente, predicado ao mesmo tempo unívoco e essencial, ilimitado em sua extensão; de outro, o plano que abriga os atributos próprios daquela noção, os quais, não obstante não serem menos extensos que o próprio de ente, são deste definicionalmente dependentes enquanto sujeitos de uma atribuição essencial.12 No entanto, a este estabelecimento da noção de ente como predicado in quid de aplicação ilimitada corresponde a inauguração de uma perspectiva de acordo com a qual a extensão predicativa daquela noção não abarcaria apenas tudo o que faz parte da esfera do que há fora da alma, mas se expandiria também àqueles itens que não possuem realidade individual senão na alma, como certamente é o caso dos "atributos próprios" da noção de ente. Numa palavra, parece que Alnwick é levado a aceitar a noção de ente como um predicado comum ao âmbito do que tradicionalmente se denomina, de um lado, a esfera do "ente real" ou "ente fora da alma" (ens reale ou ens extra anima) e, de outro, a do "ente de razão" ou do "ente na alma" (ens rationis ou ens in anima).13 O problema, porém, é que tal gesto parece reconhecer como presente na noção unívoca de ente uma nota característica das assim chamadas intenções segundas, a saber, uma aptidão em termos de predicabilidade ante outras noções – no caso, noções como o um, o verdadeiro, o bom etc.14 Todavia, segundo uma longa tradição, atribuir à noção de entre algo de próprio das intenções segundas consiste, no fundo, em reconhecer a bancarrota da metafísica como ciência estritamente real, ou seja, como um saber que, possuindo por objeto o ente enquanto tal, distingue-se da lógica justamente na medida em que diz propriamente respeito aos itens que se encontram fora da alma e que constituem o que normalmente chamamos de natureza.

Formulando o incômodo noutros termos: mesmo que se mantenha intocada a diferença entre os âmbitos da natureza e o do meramente pensado, enxergar a noção de ente como um predicado unívoco e essencial a itens dessas duas esferas parece implicar fazer da ciência que toma aquela noção como seu objeto formal um saber incapaz de determinar se o item do qual ela a cada passo se ocupa possui ou não uma realidade para além da mera esfera do ser o mero correlato de uma determinada intelecção.15 3 Meyronnes: limitada predicabilidade in quid da noção de ente, ilimitação de suas aptitudines Não em poucos aspectos a posição de Francisco de Meyronnes difere da de Guilherme de Alnwick.16 Por exemplo, não encontramos em Meyronnes qualquer hesitação com respeito à condição da noção de ente enquanto uma intenção primeira. Com efeito, no prólogo de seu comentário às "Sentenças", que remete a lições proferidas em 1320-21,17 a noção de ente é explicitamente descrita como uma prima intentio com relação à qual, entre as intenções primeiras, não há noção mais geral.18 Tivemos a oportunidade de verificar que um dos motivos que leva Guilherme de Alnwick a, para todos os efeitos, localizar a noção de ente para além do patamar das intenções primeiras é o fato de, para fazer frente a problemas relativos ao estatuto ontológico de certas diferenças, ele acabar optando por tratar aquela noção como um predicado in quid perfeitamente geral, ilimitado em sua extensão. Francisco de Meyronnes, por sua vez, permanece nesse ponto mais fiel à letra de Scotus: ele reconhece como limitada a extensão predicativa da noção de ente, a qual, a saber, ainda que seja sempre dita de acordo com a mesma significação de tudo o que é, nem sempre é dita segundo o mesmo modo de significação do que quer que seja. E as fronteiras aqui são as tradicionais: a noção de ente não é dita de modo essencial nem das diferenças últimas nem de seus "atributos próprios".

Assim, no que concerne à determinação da extensão predicativa da noção de ente, Francisco de Meyronnes trilha um caminho de limitação, contrário ao que propusera Guilherme de Alnwick. Mas se tal é o caso, então não podemos evitar ver ressurgir no caminho de Meyronnes aqueles problemas que, não importa o quão contestável ela fosse, a estratégia recomendada por Alnwick considerava ter resolvido, a saber, o problema do estatuto ontológico das diferenças últimas e dos "atributos próprios" da noção de ente, e a desconfiança sobre o grau de fidelidade que uma posição que limita a extensão predicativa da noção de ente pode manter para com o projeto escotista de busca pelo fundamento "simplesmente simples" da intelectualidade humana.

Restrinjo-me ao segundo problema, que pode ser recolocado nos seguintes termos.19 Limitar o escopo predicativo da noção de ente implica assumir que ao término do esforço de análise de nosso dinamismo intelectual20 não encontramos uma única noção, mas ao menos duas: uma, marcada – e a terminologia provém do próprio Scotus – por ser um "puro determinável" (determinabile tantum), e que surge ao cabo do processo resolutivo tomado desde a perspectiva da predicação essencial, e outra, que se caracteriza por ser um "puro determinante" (determinans tantum), e que corresponde ao limite da resolutio efetuada desde o ponto de vista da predicação denominativa. Essa situação, porém, parece dificilmente satisfazer o autêntico espírito daquela empreitada analítica: partiu-se em busca da delimitação do que deveria ser reconhecido como o fundo "simplesmente simples" da intelectualidade humana e acabou-se chegando, ao fim e ao cabo, a uma dualidade que, nos é dito, é absolutamente insuperável.

Meyronnes, porém, não vê problema em reconhecer que da análise de nossa intelectualidade não resulta um termo único. Ao contrário, e em oposição a Alnwick, ele argumenta em seu "Tractatus de transcendentibus", de 1327/8, que admitir itens "primeiramente diversos" é a única maneira de fazermos jus à nossa natural convicção de que no mundo há diferentes objetos.21 Do cenário até aqui reconstruído faz parte um profundo distanciamento por parte de Francisco de Meyronnes diante da posição de Guilherme de Alnwick. No entanto, é implausível que aquele não tenha atribuído nenhuma importância às dificuldades e soluções colocadas pelo primeiro, que, repito, defendia uma posição que se tornaria usual dentre autores do período. E, de fato, lido com atenção, Meyronnes se mostra suscetível a influências por parte de Alnwick.

Tais influências, no entanto, é interessante observar, estão aí a serviço de uma solução peculiar à questão em jogo, uma solução, a saber, que se quer ao mesmo tempo convincente e descompromissada com qualquer remoção dos limites da extensão predicativa in quid da noção de ente.

Se retornarmos ao problema levantado por Alnwick, percebemos que se trata de uma questão que pode ser formulada sem que se tenha de fazer necessariamente apelo à noção de ente. Com efeito, podemos reconstruí-la de modo puramente sistemático, relacionando-a às implicações do fato, para Alnwick incontornável, de que dos resultados de uma pesquisa analítica da intelectualidade humana deve fazer parte a indicação de algo com relação a que nada há que esteja para além de sua extensão predicativa. Ora, o único candidato que segundo Alnwick – e uma longa tradição – possuía credenciais suficientes para desempenhar tal papel era, justamente, a noção de ente. Ocorre que Meyronnes enxerga outros candidatos àquele posto, candidatos que, desse modo, vêm concorrer com aquela noção por um cargo que até então parecia estar-lhe desde sempre reservado.

Consideremos mais de perto o gesto de Meyronnes. No terceiro artigo do "Tratactus de transcendentibus", ele divide as noções transcendentais em quatro classes, distintas entre si, de modo crescente, de acordo com a sua amplitude.

O significativo é que a última classe, a mais ampla, portanto, não é formada nem pela noção de ente nem por seus "atributos próprios". Estes permanecem, antes, no nível imediatamente menos amplo, marcado pela extensão a "todas as criaturas e todas as categorias". O quarto nível, por sua vez, é ocupado por outras noções: O quarto nível concerne aos itens que transcendem a comunidade do ente ou da entidade, como se afirmou alhures acerca das noções de 'perfeições puras', que são ditas de modo unívoco tanto do ente quanto dos atributos do ente.22 O vocabulário das "perfeições puras" (perfectiones simpliciter) já era, à época, moeda comum entre os autores ligados a Scotus, que, por sua vez, remete a expressão ao "Monologium" de Anselmo.23 No "Tractatus de transcendentibus" não fica claro que legitima a caracterização de tais termos como predicados "que transcendem a comunidade do ente". No "Conflatus", porém, Meyronnes já havia abordado tal tema em meio a seu tratamento da questão sobre "se há alguma noção transcendental que seja mais comum que a de ente".24 Nesse texto, após sublinhar que não há no reino das intenções primeiras nada que seja mais comum que a noção de ente, Meyronnes admite que existem "certas intenções segundas que são mais comuns que o ente".25 E a primeira classe a que ele se refere é, justamente, a das "perfeições puras". Como argumento é adiantado que se uma certa noção é predicada de acordo com o mesmo nome e a mesma definição de outras noções distintas entre si, então a noção predicada é mais ampla do que cada uma das noções das quais ela se predica. Ora, salienta Meyronnes, isso é exatamente o que ocorre no caso em pauta, em que a noção de "perfeição pura" é predicada, de acordo com o mesmo nome e a mesma definição, tanto da noção de ente quanto de seus "atributos próprios".26 Retornando ao "Tractatus de transcendentibus", no sexto artigo reaparece o tema dos predicados mais comuns que o ente. Nessa altura trata-se de determinar se os transcendentais estão essencialmente incluídos nas noções que lhes são inferiores. Revertendo a ordem anteriormente apresentada, Meyronnes analisa de início o comportamento dos transcendentais de quarto nível: [...] os transcendentais que de algum modo são mais comuns que o ente, como a noção de 'universal' e a de 'transcendental', não estão incluídos quiditativamente em outros, pois todos eles pertencem às noções de segunda intenção. Com efeito, não se diz de intenções segundas que sejam conceitos quiditativos de itens de intenção primeira.27 Ganhamos agora uma visão bem clara da estratégia de Meyronnes: os transcendentais de quarto nível correspondem a certas intenções segundas que exprimem conteúdos inteligíveis em cuja posse estamos ao nos relacionarmos com outras noções, que caracterizamos, como exemplo, como universais ou transcendentais.28 Isso quer dizer, por exemplo, que ao consideramos a noção de ente como um transcendental e, ao mesmo tempo, as noções de um, de verdadeiro, de bom etc. como transcendentais, e, ainda, ao caracterizarmos todos esses conceitos como universais, estamos admitindo, de modo explícito ou não, que o que corresponde ao conteúdo inteligível dos termos "universal" e "transcendental" possui uma extensão predicativa mais larga do que a da noção de ente tomada separadamente, do que a da noção de um também assim considerada, do que a da noção de verdadeiro etc.

Mas da lista de termos que podem cumprir tais critérios é a um conjunto específico de noções mais comuns que a de ente que eu gostaria de chamar a atenção. Trata-se de itens que, no contexto do "Conflatus", Meyronnes chama de "disposições" ou, literalmente, "aptitudes" (aptitudines), tais como as noções de "inteligibilidade" (intellegibilitas) ou de "volibilidade" (volibilitas), ou seja, noções cujo conteúdo inteligível aponta para certas propriedades relativas a uma interação com o intelecto, como a propriedade de ser objeto possível de uma faculdade intelectual apreensiva ou a de ser objeto possível de uma faculdade intelectual apetitiva.29 Claro está que estamos aqui na presença de noções que fundam a sua generalidade em seu papel de correspondente conceituais primeiros das faculdades intelectuais humanas. Em poucas palavras, o que garante sua extensão é o que nós, modernos, chamaríamos de sua "subjetividade".

Conclusão É assim que as preocupações de Guilherme de Alnwick encontram eco em Francisco de Meyronnes: sem pretender, sob nenhum preço, levar a noção de ente a uma proximidade do reino das intenções segundas, a seus olhos por demais perigosa, Meyronnes encontra, não obstante, justamente nesse reino, um conjunto de noções ao mesmo tempo inofensivas com relação ao projeto de edificação da metafísica como, ao mesmo tempo, ontologia e scientia realis, e efetivas enquanto blindagem às críticas que se poderia elaborar desde a perspectiva de Alnwick. E entre essas noções se encontra um amplo conjunto de termos para os quais, parece-me, a noção de transcendental se aplica em seu sentido tanto propriamente medieval quanto em seu uso mais próximo do jargão moderno. Se esta interpretação é plausível, não seria então de todo infundado ver em Francisco de Meyronnes, ou seja, num dos muitos desenvolvimentos da tradição escotista, algo próximo do que John Doyle chamou de o "elo perdido" entre as compreensões medieval e moderna da noção de transcendental e do perfil da ciência – ou talvez mais preciso fosse dizer "das ciências" – que de tal tema se ocupa.30 1Cf. principalmente os trabalhos de L. Honnefelder, em especial L._Honnefelder, 1979; L._Honnefelder,_1985, pp. 273290; L._Honnefelder,_1995, pp. 77-93; L.

Honnefelder,_2007, pp. 1-19.

2Para uma apresentação mais detalhada da análise proposta por Scotus das relações entre as noções genéricas e a noção de ente, permito-me remeter a R.

Guerizoli,_2009, pp. 163-176.

3Também se poderia do mesmo modo considerar a verdade de corporeitas non est nihileitas.

4Sobre a tradição escotista no século XIV cf. L._Honnefelder,_1995, pp. 249-262 e S._Dumont,_1992, pp. 135-148.

5Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS. Lectura I, d. 3, p. 1, q. 1-2. In: Opera Omnia, vol.

XVI, Roma: Typ. Polyglottis Vaticanis, 1965: 270, n. 120: "[Ens] non est proprie genus, proter nimiam sui communitatem." Igualmente, IOHANNES DUNS SCOTUS. Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 3. In: Opera omnia, vol. III, Roma: Typ.

Polyglottis Vaticanis, 1954: 95-97, n. 158; bem como, sobre o tema, L.

Honnefelder,_1996, pp. 1-33, aqui p. 17, e J._Aertsen,_2012, p. 61.

6Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS. Ordinatio I, d. 3, p. 1, q. 3. In: Opera omnia, v.

3, op. cit., 81, n. 131.

7Cf. J._Witt,_2011, pp. 1399-1402; S._Dumont,_2002, pp. 676-677; W._Duba,_2011, pp. 364-366 e R._Lambertini,_2002, pp. 256-257.

8Cf. GUILLELMUS DE OCKHAM. Ordinatio, d. 2, q. 9. In: Opera theologica, v. 2, St. Bonaventure, N. Y.: The Franciscan Institute, 1970, pp. 292-336; ID.

Reportatio III, q. 10. In: Opera theologica, v. 6, St. Bonaventure, N. Y.: The Franciscan Institute, 1982, pp. 315-350; ID. Quaestiones variae, q. 6, a. 6.

In: Opera theologica, v. 8, St. Bonaventure, N. Y.: The Franciscan Institute, 1984, pp. 233-237; ID. Quodlibet IV, q. 12. In: Opera theologica, v. 9, St.

Bonaventure, N. Y.: The Franciscan Institute, 1980: 352-359. Sobre o tema cf.

MENGES, M. The concept of univocity regarding the predication of God and creatures according to William Ockham. St. Bonaventure, N. Y.: The Franciscan institute, 1952.

9GUILLELMUS DE ALNWICK. In primo Sententiarum q. 8. In: DUMONT, S. D. The univocity of the concept of being in the fourteenth century: John Duns Scotus and William of Alnwick. Medieval Studies 48, 1987, pp. 1-75, aqui 47, ll. 344- 352: "[...] quoniam sicut philosophi erant certi de primo principio quod erat ens, et dubitaverunt an esse hoc ens aut illud, et ideo concluditur ens esse univocum primo principio et principiatis, ita erant philosophi certi de ultima differentia rei quod erat ens et non nihil, et tamen non erant certi an esset substantia vel accidens [...]. Igitur per eadem ratione ens est commune univocum dictum in quid de differentiis ultimis sicut de aliis." A literatura sobre Guilerme de Alnwick é escassa: cf. S. Dumont, 1987, pp. 2-3, e também T.

Noone,_1993, pp. 231-261. Sobre a ratio famosa de conceptu dubio et certo, cuja origem parece remeter a Al-Ghazali, cf. S. Dumont, 1987, pp. 8-9, n. 19.

10Evidentemente, o argumento deixa de funcionar se se admite um "terceiro reino" entre o que é essencialmente um ente e o que não é nada. E, de fato, tal parece ser a arriscada aposta de Scotus. Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS.Lectura I, d.

3, p. 1, q 1-2. In: Opera omnia, v. 16, op. cit., pp. 272-273, n. 123.

11GUILLELMUS DE ALNWICK. In primo Sententiarum q. 8. In: DUMONT, S. D. The univocity of the concept of being in the fourteenth century. Op. cit., pp. 49- 50, ll. 405-416: "[...] quidquid est obiectum primum adaequatum alicui potentiae, vel includit alia obiecta illius potentiae virtualiter, vel praedicatur de eis formaliter sive essentialiter [...]. Sed ens est primum obiectum adaequatum intellectui nostro secundum sic opinantem. Ens autem non includit omnia alia obiecta virtualiter, quia non genera nec species nec differentias ultimas. Igitur oportet quod sit primum obiectum intellectus nostri dictum in quid de omnibus per se intelligibilibus. Et per consequens ens per se praedicatur de illis quae sunt quasi passiones suae et de differentiis ultimis".

12A esta cisão corresponde em Guilherme de Alnwick um novo alargamento da lista porfiriana de predicáveis, já por Scotus considerada incompleta. Se para este à lista de Porfírio se deveria acrescentar a noção de transcendental, segundo Alnwick tal noção deve, na verdade, desdobrar-se em duas classes: a de transcendental predicado in quid e a de transcendental predicado in quale, o que corresponde à distinção entre a noção de ente, de um lado, e seus "atributos próprios", de outro (cf. GUILLELMUS DE ALNWICK. In primo Sententiarum q. 8. In: DUMONT, S. D. The univocity of the concept of being in the fourteenth century. Op. cit.: 62, ll. 752-762; IOHANNES DUNS SCOTUS.

Lectura I, d. 8, p. 1, q. 3. In: Opera Omnia, vol. XVI, Roma: Typ. Polyglottis Vaticanis, 1965: 43, n. 121 e IOHANNES DUNS SCOTUS. Ordinatio I, d. 8, p. 1, q.

3. In: Opera omnia, vol. III, op. cit.: 214, n. 125).

13Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS. Ordinatio I, d. 8, p. 1, q. 4. In: Opera omnia, vol. IV, Roma: Typ. Polyglottis Vaticanis, 1956: 246, n. 177: "[...] ens reale quod distinguitur contra ens rationis, est illud quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus." 14Alnwick discute brevemente o tópico, argumentando, com razão, que sua posição não implica em se fazer da noção de ente uma intentio secunda. No entanto, ele se vê impelido a admitir que, na sua perspectiva, o caráter real daquela noção não se funda em qualquer referência a uma suposta unidade real extra anima (cf.

GUILLELMUS DE ALNWICK. In primo Sententiarum q. 8. In: DUMONT, S. D. The univocity of the concept of being in the fourteenth century. Op. cit.: 63, ll.

791-814). Nesse sentido, a posição de Alnwick não parece sem relação com a idea de intentio neutra presente em Francisco de Marchia (ca. 1290-1344). Sobre o tópico cf. S._Folger-Fonfara,_2008, e J._Aertsen,_2012, pp. 497-500. Para uma crítica a uma tal aproximação entre a noção de ente e a idea de intentio neutra, cf. W._Duba,_2010, pp. 285-312.

15Para uma excelente análise da dificuldade cf. T._Kobusch,_1996, pp. 345-366.

16Uma útil compilação da bibliografia sobre Meyronnes, em especial da relacionada à sua metafísica, oferece H. Möhle em FRANCISCUS DE MAYRONIS.

Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2013: 457-467. Do mesmo autor provém a mais recente investigação de fôlego sobre a metafísica de Meyronnes: H._Möhle,_2007.

17Restrinjo-me à versão conhecida como Conflatus, a única até hoje impressa.

Cf. FRANCISCUS DE MAYRONIS. Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Op. cit.: 12-13.

18FRANCISCUS DE MAYRONIS. Conflatus, prol., q. 13. In: FRANCISCUS DE MAYRONIS.

Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Op. cit.: 222, n. 153: "[...] nulla ratio intentionis primae sit communior <ente>"; e FRANCISCUS DE MAYRONIS.

Conflatus, prol., q. 8. In: FRANCISCUS DE MAYRONIS. Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Op. cit.: 180, n. 99: "[...] mediante ratione entis quae inest omnibus, sed non quidditative sed denominative et aliquibus quidditative". Uma interpretação distinta pode ser formada a partir de H. Möhle, que aponta para o fato de Meyronnes aceitar que, num certo sentido, a noção de ente pode ser predicada do ente in anima (cf. FRANCISCUS DE MAYRONIS. Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Op. cit.: 40; FRANCISCUS DE MAYRONIS. Tractatus de transcendentibus. In: MÖHLE, H. Der Tractatus de transcedentibusdes Franciscus de Mayronis. Leuven/Paris/Dudley, MA: Peeters, 2004: 53-57 e, igualmente, T.