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Amor e liberdade em Heidegger

Wem sonst als dir.

A quem senão a ti.

Hölderlin

1. Introdução Heidegger é criticado pelo seu silêncio em relação ao amor. Em Ser e Tempo, sua obra mais divulgada, encontramos apenas uma referência sobre o amor através de uma nota que contém citações de Pascal e de Santo Agostinho.1 Depois desta obra temos alguma discussão sobre o amor em Nietzsche I e nos Seminários de Zollikon. "Graças a publicação das últimas lições de Marburgo do semestre de verão de 1928, sabemos que a referência ao papel fundamental do amor provém das conversas com Max Scheler sobre o problema da intencionalidade."2 No entanto, a pouca dedicação ao tema do amor não implica em que Heidegger desconsiderava a importância deste para a filosofia. Esta observação nos parece suficiente e justificável para nos ocuparmos com a questão do amor. Antes, faz-se necessário ressaltar que, em 1987, Giorgio Agamben proferiu, em Paris, uma conferência intitulada La passion de la facticité; nela ele afirmou que o amor é uma paixão da facticidade do Dasein (presença)3, através da qual a presença experimenta a liberdade como impotência. Do nosso ponto de vista, o amor concerne mais propriamente a estrutura ser-no-mundo, visto que esta modalidade estrutural pressupõe a abertura da presença para os demais entes que compartilham o mundo com ela. "Deste modo, é fundamentando-nos na analítica existencial, e não procurando 'completa-la', que podemos elaborar uma 'fenomenologia do amor'."4 Podemos acrescentar, em consonância com Agamben, que os temas do amor e da liberdade encontram-se subentendidos aos existenciais que estruturam e constituem as aberturas da presença em sua relação com o ser e com os demais entes. Considerando-se que amor e liberdade se fundamentam nas estruturas existenciais da presença podemos, neste primeiro momento, afirmar que a liberdade e o amor são aberturas ontológico-existenciais do serno-mundo. Esta nossa afirmação, que inicialmente pode parecer precipitada e leviana, sustenta- se em uma passagem dos Seminários de Zollikon, segundo a qual o amor se funda na compreensão de ser.5 sendo assim podemos dizer, com segurança, que o amor se fundamenta em um existencial. Qual o aporte teórico que assegura tal inferência? A existencialidade da presença, que consiste na copertinência dos existenciais e das aberturas igualmente originárias que determinam, a cada vez e genuinamente, os modos de ser da presença. De acordo com o parágrafo 31 de Ser e Tempo o existencial do compreender se afina com o existencial da disposição e este possui sempre a sua compreensão de ser.6 Estas referências teóricas específicas que fizemos dos Seminários de Zollikon e de Ser e Tempo nos permitem correlacionar o amor ao existencial da disposição e, consequentemente, defini-lo como uma afinação (Stimmung).7 Pois, "o que indicamos ontologicamente com o termo disposição é, onticamente, o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estar afinado num humor."8 Na conferência supracitada Giorgio Agamben afirma que o amor é uma Stimmung ausente em Ser e Tempo. Esta afirmação é importantíssima e decisiva para nossa reflexão sobre o amor em Heidegger, porque ela nos apóia e nos autoriza a defendermos a tese de que o amor é um modo de afinação. "Se Heidegger, mesmo reconhecendo a ordem fundamental do amor, não trata tematicamente deste problema, é precisamente porque o modo de ser da abertura mais original do que todo conhecimento (este que segundo Agostinho e Scheler tem lugar no amor) é, em certo sentido, o problema central de Ser e Tempo."9 A abertura mais original a que Agamben se refere é a estrutura ser-no-mundo, pois ela fundamenta a presença como um ente que sendo já se encontra aberto e lançado junto ao mundo.

Esta característica da presença Heidegger denomina de facticidade: "o caráter de fatualidade do fato da presença em que, como tal, cada presença é."10 Cabe sublinhar que a facticidade da presença expõe um duplo caráter de factualidade: de que a presença seja, de que ela esteja lançada no mundo neste ou naquele modo de ser. Este duplo caráter da facticidade é a condição de possibilidade para a constituição do caráter de abertura da presença. Sendo facticidade, a estrutura ser-no-mundo é a abertura mais original da presença, por isto esta estrutura será a base para a nossa reflexão sobre o amor e liberdade em Heidegger.

Apesar de concordarmos com Agamben que amor e liberdade são copertencentes na filosofia heideggeriana, seguimos uma trajetória de exposição do tema bastante diversa desta que ele apresentou em La passion de la facticité, especialmente, a referência ao amor como uma paixão da facticidade11 e a liberdade como uma experiência de impotência12. o fato de considerarmos o amor como uma afinação, em vez de uma paixão, exige uma elaboração do conceito de amor completamente diferente desta de Agamben. Por quê? Enquanto paixão da facticidade, o amor se fundamenta no existencial da decadência, enquanto afinação ele se fundamenta no existencial da disposição. Isto porque, em Ser e Tempo, a facticidade é o caráter do existencial da decadência e a afinação é uma modificação do existencial da disposição. Por que deslocamos a fundamentação do amor para o existencial da disposição? Por um motivo muito simples: qualquer modalidade de amor implica em uma sintonia ou uma afinação da presença com a co-presença.

Qual é a consequência oriunda deste deslocamento? A facticidade deixa de ser o pilar que suporta e estrutura o conceito de amor em Heidegger. Assim, em vez de relacionarmos a facticidade às noções de impotência radical13, irredutível impropriedade14, eternidade e além do ser15, entendemos que a facticidade é o fundamento para o desvelamento do modo próprio de ser da presença. Como? Na decadência a presença fática está no modo de ser da impropriedade, ou seja, ela se desvela no modo de ser dos outros. Sendo assim, a dissimulação de si nos outros é o modo de desvelamento da presença. Isto significa que o modo próprio de ser da presença encontra-se latente em seu modo impróprio de ser. Quer dizer, velamento e desvelamento formam uma duplicidade inerente ao existencial da decadência. Esta duplicidade é a condição de possibilidade que consente a presença fática a dissuadir-se da latência e a desvelar-se propriamente. Porque a decadência, existencialmente, se expressa como facticidade, podemos acrescentar que a duplicidade velamento/desvelamento se expressa na facticidade como a duplicidade propriedade/impropriedade. Qual a função destas duplicidades? Elas nos permitem inferir que a facticidade, mediante o seu caráter de impropriedade, é a condição de possibilidade para o desvelamento do modo próprio de ser da presença. Embora a facticidade se caracterize pela impropriedade não pensamos, como Agamben, que ela seja eterna e além do ser, já que vez por outra a presença fática cai na propriedade. Para ele, o dinamismo e reciprocidade entre propriedade e impropriedade tem o seu fim no amor, pois "os amantes suportam até o extremo a impropriedade do amor afim de que o próprio possa surgir como apropriação desta livre impotência que a paixão leva a seu extremo."16 Ora, se desta apropriação da impotência surge o próprio, então, o amor não seria a apropriação do próprio na impropriedade? Isto não diz o mesmo que o amor concerne ao próprio? Neste caso, em vez de pensarmos o amor como uma impotência da liberdade que nos mantém na irredutível impropriedade, refletiremos em que medida o amor é a abertura que libera a presença e a co- presença para seu modo próprio de ser. Nesta perspectiva, defendemos que a copertença de amor e liberdade consiste em que a afinação da liberdade, enquanto deixar-ser o ente, funda a afinação do amor como a afinação fundamental para a convivência da presença em sua cotidianidade.

Em Ser e Tempo, a angústia é definida como a disposição fundamental e em Conceitos fundamentais de metafísica: mundo, finitude, solidão, o tédio profundo é visto como humor, afinação ou tonalidade afetiva fundamental para filosofar. Para Heidegger "toda e qualquer tonalidade afetiva fundamental (Grundstimmung) autêntica libera e aprofunda, ata e desata as outras. [...] Portanto, é igualmente equivocado absolutizar uma tonalidade afetiva fundamental como a única e relativizar todas as tonalidades afetivas fundamentais em relação às outras."17 O mérito desta citação está em que ela tanto nos certifica que o tédio profundo não é a única tonalidade afetiva ou afinação fundamental sob a qual todas as outras estariam subjugadas, quanto acentua a copertença e co-originariedade entre as afinações fundamentais. Esta constatação nos capacita e habilita a dispormos do amor como a afinação fundamental para a convivência da presença.

Entretanto, é oportuno perguntar-nos: como será possível tratarmos do tema do amor com consistência e legitimidade, visto que Heidegger quase não se ocupou dele? Pretendemos enfrentar o desafio de avançar no pensamento heideggeriano refletindo sobre o amor, através da análise dos conceitos de sercom e solicitude18 descritos em Ser e Tempo e do conceito de liberdade como "disposição afetiva e deixar-ser o ente" descrito no texto Sobre a essência da verdade. Nossa confiança neste percurso teórico advém das seguintes palavras de Günter Figal: "podemos recorrer à riqueza descritiva de ST e desenvolver o pensamento central do filosofar heideggeriano, na medida em que investigamos as descrições de ST e em parte também as levamos além."19 Para mostrarmos a consistência de nossa hipótese, qual seja, que a copertença do amor, como abertura para o outro, e da liberdade, como deixar-ser o outro, constitui a afinação fundamental para a convivência da presença, transcrevemos a citação dos Seminários de Zollikon que nos remete ao instrumental teórico de Ser e Tempo: "o cuidado (Sorge/Cura)20, compreendido corretamente, isto é, como modo ontológico-fundamental, nunca pode ser diferenciado do 'amor', mas sim, ele é o nome da constituição ek-stático-temporal do traço fundamental do Dasein, a saber, como compreensão de ser."21 De acordo com a filosofia heideggeriana podemos acrescentar que a similaridade da constituição ontológico-existencial entre amor, cura e compreensão de ser concentra-se na abertura da presença para o ser e para o outro, isto é, concerne a abertura mais original da presença: ser-no-mundo. Por esta razão, a copertinência das aberturas do ser-no-mundo constituirá o eixo propulsor para pensarmos a questão do amor e liberdade em Heidegger.

Em seus estudos sobre o amor fati e a vontade de poder como afeto, paixão e sentimento Heidegger recupera o pensamento nietzschiano, no qual "todos os afetos são 'configurações' da vontade de poder. Se perguntarmos o que é a vontade de poder, Nietzsche então responderá: ela é o afeto originário. Os afetos são formas da vontade; a vontade é afeto."22 apesar dos temas da paixão, da vontade, do querer e do desejar serem comuns as discussões sobre o amor, não trataremos deles aqui, porque em Ser e Tempo a possibilidade ontológica do querer está correlacionada aos momentos constitutivos da cura e o "desejar pressupõe a cura."23 Portanto, querer e desejar são fenômenos da presença enquanto cura e o amor, sob nosso olhar, é um fenômeno da presença enquanto disposição. Metodologicamente os momentos estruturais e constitutivos da presença na analítica existencial são tratados separadamente, mas existencialmente e faticamente eles expressam a unidade e a circularidade ontológica do ser-no-mundo. Na analítica existencial, o fenômeno da cura responde pela unidade e totalidade do todo estrutural da presença, consequentemente a disposição, o ser-com e a afinação do amor concernem à cura.

Assim, do ponto de vista ontológico querer, desejo, amor, disposição, ser-no- mundo, ser-com, cura etc. são tratados de formas distintas, porém existencialmente respondem pela unidade dos modos de ser da presença. Por isto do ponto de vista ôntico querer, amor e desejo também são vistos sob perspectivas diferentes, mas faticamente encontram-se intimamente entrelaçados e expressam a profusão e a correlação dos modos de ser da presença cotidiana.

Porque em nosso entendimento a circularidade ontológica fundamenta a constituição da estrutura ser-no-mundo e das aberturas da presença, consideramos que ela é a condição de possibilidade necessária para refletirmos sobre o amor e liberdade em Heidegger. Nosso objetivo consiste em mostrar que o nexo ontológico das duplicidades da facticidade, ser-com, solicitude e das duplicidades das afinações do amor, solidão e liberdade espelha e reflete a circularidade ontológica, que estrutura a totalidade e a unidade dos diferentes modos de ser da presença em sua cotidianidade.

2. A circularidade ontológica do ser-com e o amor como afinação Conforme Heidegger "a 'doutrina' de um pensador é isto que, em suas palavras, permanece informulado, mas que está aberto ao homem, 'exposto', afim de que ele possa gasta-la sem contar. Se queremos apreender e conhecer doravante isto que um pensador não disse, qualquer que seja a natureza, nos é necessário considerar isto que ele disse."24 dessa forma, se queremos apreender o não dito no pensamento de Heidegger sobre o amor: a Stimmung ausente, devemos partir dos conceitos que ele elaborou. Como anteriormente anunciamos seria impossível tratarmos de afinação do amor sem antes explicitarmos como se constitui a estrutura ser-no-mundo, já que ela é o fundamento ontológico-existencial da presença em sua relação com o mundo. Em que sentido esta estrutura nos ajuda a refletir sobre o amor no pensamento heideggeriano? Por que através dela podemos pensar o amor como afinação? Por que sua abertura é essencial para a afinação do amor? Como ela se constitui? A estrutura ser-no-mundo é constituída pela unidade dos existenciais do ser-em, ser-junto e ser-com. Estes existenciais são igualmente primários e originários mas inseparáveis no que diz respeito a determinação da presença como ser-no- mundo. Enquanto ser-em a presença é e está lançada no mundo, enquanto ser-junto ela toca e é tocada pelo mundo e enquanto ser-com ela encontra-se em uma relação de solicitude com a outra presença. Sendo existenciais cada um deles apresenta com igual originariedade e inseparabilidade um caráter de abertura.

Assim como o existencial da disposição se fundamenta neste do compreender e reciprocamente, o existencial do serjunto se funda neste do ser-em e o existencial do ser-com se fundamenta neste do ser-em e ser-junto e reciprocamente. Como recurso metodológico, indicaremos em separado a abertura pertinente aos existenciais que estruturam a presença enquanto ser-no-mundo: [i] "Essa abertura prévia do mundo, que pertence ao ser-em, também se constitui de disposição."25 [ii] A abertura do ser-junto condiz com a abertura da significância da mundanidade do mundo. [iii] Já a abertura que diz respeito ao existencial do ser-com é a abertura para o outro, a solicitude. Dada a constituição ontológico-existencial da estrutura ser-no-mundo, perguntamos: qual é o fundamento desta estrutura mais original da presença? "A afecção (disposição) é a condição de possibilidade de um 'dirigir-se para' (Sichrichten auf). (Portanto) onde não há afecção não poderia haver nem ser-no-mundo nem ser-com-o-outro."26 Na medida em que o existencial da disposição é a condição de possibilidade para que a presença se dirija ao mundo e assim ao outro, dizemos que a disposição é o fundamento da estrutura ser-no-mundo e, consequentemente, do existencial do ser-com. Podemos ainda acrescentar que a disposição é o fundamento de todo e qualquer relacionar-se da presença com o mundo, ou seja, ela é a fonte de todos os humores, afetos, emoções etc. Dessa maneira ela é o fundamento ontológico-existencial de todas as afinações. Mas como a disposição constitui o ser-com? Do nosso ponto de vista a disposição fundamenta o ser-com como a afinação do amor. Por quê? Por ele ser caracterizado pela solicitude.

Da mesma forma que a afinação é o modo como onticamente conhecemos a disposição, entendemos que a solicitude é o modo como onticamente conhecemos o ser-com. Considerando-se que o amor é um modo de afinação da presença com a co- presença e que a solicitude do ser-com caracteriza a relação de abertura entre uma presença e outra, temos condições de afirmar que a solicitude é imprescindível para a constituição ontológico-existencial da afinação do amor, pois o afeto do amor é impensável sem a abertura da presença para o outro.

Nesta perspectiva, a solicitude será o nosso esteio para refletirmos sobre a afinação e abertura do amor.

A caracterização do encontro com os outros também se orienta segundo a própria presença. [...] Os "outros" não significam todo o resto dos demais além de mim, do qual o eu se isolaria. Os outros, ao contrário, são aqueles dos quais, na maior parte das vezes, não se consegue propriamente diferenciar, são aqueles entre os quais também se está.27 Dito de outra forma, a presença é o outro de si mesma. Isto significa que a presença compreende o seu próprio ser, na medida em que compreende também o ser da outra presença e reciprocamente. Neste sentido, podemos indicar uma duplicidade no existencial do ser-com no que diz respeito a compreensão de ser da presença: ela compreende a si a partir da compreensão do outro, e compreende o outro mediante a compreensão de si. Temos aqui uma circularidade ontológica, da qual não temos como escapar, visto que a estrutura existencial da presença assim como a compreensão de ser elaboradas em Ser e Tempo acontecem em uma circularidade. A presença, "o ente em que está em jogo seu próprio ser como ser-no-mundo possui uma estrutura de círculo ontológico."28 Por isto ela compreende o ser, a si e ao outro em uma circularidade ontológica. Na circularidade do ser-com, a presença se compreende como o ente que ela mesma é, ou seja, ela se reconhece como um si que coexiste com o outro ao mesmo tempo em que reconhece o outro também como um si que coexiste com ela e para quem ela é o outro. A presença "pode reconhecer outros como ela mesma no mundo e entrar em relação com eles porque seu próprio ser está aberto a ela como ser-com."29 dessa maneira, podemos dizer que o termo "com" responde pelo caráter de abertura da presença para a compreensão do ser do outro e de sua coexistência.

Em Ser e Tempo quando a presença libera seu ser em direção aos outros, esta é denominada de co-presença e as outras presenças que coexistem e compartilham o mundo com a presença e a co-presença são denominadas de co-presentes. A presença libera seu ser em direção a co-presença porque é estruturada pela abertura para o outro que caracteriza o existencial do ser-com. Na medida em que é estruturada pelo ser-com, a presença está aberta a estarcom a co- presença, ou seja, ela se dirige para o encontro com a outra presença. Devemos lembrar que a co-presença, por sua vez, é também presença que libera seu ser em direção a outra presença (co-presença). A simultaneidade e reciprocidade da abertura e da liberação de ser entre presença e co-presença evidenciam mais uma duplicidade no existencial do ser-com: a liberação de ser da presença em direção a co-presença e reciprocamente. Daí podemos afirmar que o caráter de abertura do ser-com determina outra duplicidade concernente a circularidade ontológica do ser-com, qual seja, a compreensão de ser do outro e a liberação de ser em direção ao outro. Embora distintos os caracteres destas duplicidades são inseparáveis e constituem, via copertinência, a unidade da circularidade ontológica do ser-com. Melhor dizendo: a abertura do ser-com antecede e fundamenta a compreensão e a liberação de ser para o outro. Desta forma, a compreensão e a liberação de ser para o outro são cooriginárias e copertencentes a unidade de abertura da circularidade ontológica do ser-com.

Qual a contribuição da circularidade ontológica do ser-com para a nossa reflexão sobre o amor como afinação? Ela fundamenta e determina a convivência cotidiana da presença, sem a qual não poderíamos falar de abertura e afinação do amor. A coexistência, originária da circularidade ontológica do ser-com, funda a convivência da presença, nela a presença é ser-com-para-o-outro e em virtude do outro. Por que na convivência o ser-com pode compreender e liberar o ser para o outro? Porque o ser-com é solicitude, a abertura que antecede a compreensão e fundamenta a liberação de ser para o outro. O que nos permite correlacionar o ser-com a afinação do amor? O fato de que "é nos afetos (afinação) que o Dasein se descobre liberado e exposto ao ser."30 É no ser-com que a presença se abre para o outro, mas é na afinação do amor que a presença pode efetivar o encontro, o estar-com a co-presença através da compreensão e liberação de ser para o outro. Assim o ser-com é o existencial que estrutura a presença como abertura para o outro e o amor é a abertura da presença para o encontro, o estar-com o outro; desta forma o amor é afinação, uma modificação existencial da disposição que caracteriza a presença em sua relação com a co- presença. Neste sentido, o amor é a afinação fundamental para a convivência cotidiana da presença.

3. A solicitude do ser-com e a abertura da afinação do amor "A abertura da co-presença dos outros, pertencente ao ser-com, significa: na compreensão do ser da presença já subsiste uma compreensão dos outros, porque seu ser é ser-com."31 A partir desta citação de Ser e Tempo e daquela dos Seminários de Zollikon32 pretendemos correlacionar a abertura do ser-com à abertura da afinação do amor; porque a primeira afirma que a abertura da copresença implica na copertinência entre a compreensão de si e a compreensão do outro, e a segunda afirma que o amor, por similaridade a cura, copertence a compreensão de ser. Estas citações nos permitem inferir que na afinação do amor a presença se coloca em virtude do outro e se compreende a partir da compreensão de ser da co-presença. Com tal inferência não estamos justapondo, reduzindo ou transformando a abertura do ser-com em abertura da afinação do amor. A propósito nosso objetivo é mostrar que do existencial do ser-com é possível fundamentarmos o modo de afinação do amor e aprofundarmos nos estudos da filosofia heideggeriana. Conforme antecipamos do nosso ponto de vista a solicitude, a abertura do ser-com, é a condição de possibilidade para a constituição ontológico-existencial da afinação do amor, já que é notório que esta afinação carece da abertura ao outro para se fundamentar. Como se constitui a solicitude da presença? Anteriormente afirmamos que o ser-com apresenta uma circularidade ontológica evidenciada pelo caráter de duplicidade referente a compreensão e a liberação de ser para o outro. Se o ser-com é o fundamento ontológicoexistencial da solicitude, consequentemente, esta também apresentará um caráter de duplicidade, qual seja, este da solicitude própria e da solicitude imprópria.

No entanto, se partimos do pressuposto que a abertura do sercom, a solicitude, funda a abertura da afinação do amor, devemos igualmente pressupor que a duplicidade da solicitude fundamenta uma duplicidade na afinação do amor. Qual será o caráter desta duplicidade? Como interagem as duplicidades do ser-com e da solicitude com esta da afinação do amor? O que estas duplicidades significam para a constituição da presença enquanto ser no-mundo? O ser-com se exprime através da solicitude. Esta estrutura existencial fundamental admite evidentemente um grande número de variações, tanto positivas quanto negativas. Sobre a versão negativa, há numerosas formas de indiferença, da "não-assistência a pessoas em perigo" que fazem parte do funcionamento efetivo da sociedade. Sobre a versão positiva Heidegger menciona duas modalidades fundamentais: no primeiro caso, eu me substituo ao outro para procurar para ele isto que ele mesmo não pode procurar. [...] Ao lado desta primeira possibilidade (desencarregar o outro de seus "cuidados" tomando-os para si) Heidegger visa uma outra possibilidade que concerne diretamente a existência do outro. Ela consiste em tornar o outro suficientemente livre e autônomo para que ele possa assumir seus cuidados.33 Quando a presença se coloca no lugar do outro, substituindo-o no cuidado consigo mesmo dizemos que a solicitude é imprópria e quando a presença abre para o outro a possibilidade de cuidar-se de si dizemos que a solicitude é própria. Podemos ir além desta descrição de Ser e Tempo e acrescentar que a solicitude própria e imprópria fundamentam a duplicidade da afinação do amor como abertura e fechamento. Que diferença podemos estabelecer entre os pares próprio/impróprio e abertura/fechamento? A diferença consiste em que o primeiro par refere-se a modos de ser da presença e o segundo ao caráter dos existenciais. Por exemplo: a solicitude, enquanto abertura, é um caráter do existencial do ser-com. Mas a solicitude é própria quando exprime o ser-com de modo genuíno e libertador e é imprópria quando exprime o ser-com de modo nivelador e dominador. Na versão positiva da solicitude, a convivência da presença é regida pela solicitude própria e imprópria. Por outro lado, podemos falar de abertura e fechamento da afinação do amor para nos referirmos aos caracteres que constituem ontologicamente esta afinação do existencial da disposição porque como modalidade deste existencial a afinação do amor conserva os mesmos caracteres. Então somente a partir do caráter de abertura ou de fechamento podemos falar em modos de ser da afinação do amor. Isto significa que o caráter de abertura ou de fechamento determina modos de ser próprio ou impróprio. Qual a relevância das duplicidades do ser-com e da solicitude para a constituição da afinação do amor? A duplicidade do ser-com, caracterizada pela circularidade ontológica da compreensão e da liberação de ser para o outro, e a duplicidade da solicitude própria e imprópria fundam a duplicidade da afinação do amor (abertura e fechamento), na medida em que convergem a afinação do amor para a compreensão, liberação e solicitude com o outro. Desta convergência é possível afirmar que na afinação do amor a presença pode abrir-se para o outro e compreender-se a si, assumindo o seu próprio poder-ser ao mesmo tempo em que libera o outro para compreender-se, libertando-o para assumir a responsabilidade de ser si-mesmo.

No caráter de abertura da afinação do amor a presença e a co-presença são livres para ser e assumir o que elas têm de ser. De outro lado, da convergência destas duplicidades é possível também afirmar que na afinação do amor a presença pode fechar-se para o outro obnubilando a si e a ele a compreensão e a liberação de ser que diz respeito a cada um. Nesta obnubilação de compreensão e liberação de ser tanto a presença quanto a co-presença se eximem da responsabilidade de assumir o seu poder-ser. Em consonância com o pensamento heideggeriano em Ser e Tempo e além dele, diremos que o caráter de abertura da afinação do amor funda o modo próprio de ser do amor, ao passo que o caráter de fechamento funda o modo impróprio de ser do amor. Enquanto na solicitude imprópria a presença se coloca no lugar do outro para cuidar daquilo que lhe concerne, desencarregando e desincumbindo-o de assumir o cuidado consigo mesmo, substituindo-lhe, portanto neste cuidado; no fechamento da afinação do amor a presença se compreende no modo de ser que a co-presença lhe confere, assumindo para si um modo de ser que não é seu, identificando-se com ele e fechando-se para suas próprias possibilidades de ser. Qual a diferença entre o modo da solicitude imprópria e este do fechamento da afinação do amor? A diferença está em que na solicitude imprópria a presença substitui o outro no cuidado consigo e no fechamento da afinação do amor a presença assume como sua a compreensão de ser que o outro tem dela, afastando-se e perdendo-se de si mesma. Apesar desta diferença que apontamos, podemos dizer que a solicitude imprópria e o fechamento da afinação do amor desembocam no mesmo lugar, qual seja, no retraimento da liberação de ser. Desta maneira torna-se evidente a copertinência e co-originariedade da solicitude imprópria e do fechamento da afinação do amor na circularidade ontológica do ser-com. Esta evidência esclarece ainda que a solicitude imprópria e o fechamento da afinação do amor nivelam o modo de ser da co-presença ao da presença. Concomitantemente, na solicitude própria a presença libera o outro para cuidar-se de si, para ser autônomo e livre. Já na abertura da afinação do amor, a presença libera o outro para assumir o seu próprio ser, tornando-se transparente para si e para a copresença, ao mesmo tempo em que deixa que a co-presença seja isto que ela tem de ser. Com isto a presença libera a co-presença para o seu poder-ser, para compreender-se a si mesma e, reciprocamente, se compreende como ser livre e transparente para o seu próprio poder-ser. A solicitude própria e a abertura da afinação do amor copertencem e são co-originárias na circularidade ontológica do ser-com, a saber, a compreensão e a liberação de ser da presença e da copresença.

4. O estar-só do ser-com e a afinação da solidão "O ser-com determina existencialmente a presença, mesmo quando um outro não é, de fato, dado ou percebido. Mesmo o estar-só da presença é sercom no mundo.

Somente num ser-com e para um ser-com é que o outro pode faltar. O estar-só é um modo deficiente de ser-com, e sua possibilidade é a prova disso."34Mas em que sentido a presença pode estar-só, se existencialmente ela é ser-em, ser- junto ao mundo e ser-com a co-presença? Por que o estarsó é um modo deficiente do ser-com? Qual a afinação correspondente a este modo de ser da presença? Qual a relação entre o estar-só e a afinação do amor? A deficiência do estar-só não se refere a um fator negativo da estrutura existencial do ser-no-mundo, ao contrário, o estar-só denuncia a falta da copresença para o ser-no-mundo. Esta falta denunciadora, em vez de ocultar ou enfraquecer o ser-com, o desmascara e o fortalece, pois evidencia que se de fato a co-presença pode faltar ao ser-no- mundo é "porque a presença, enquanto ser-com, permite o encontro de muitos em seu mundo."35 Dizemos que quando a presença se sente só ela está solitária, por isto podemos referir o termo "solidão" ao estar-só do ser-com. No entanto, a solidão não é um modo deficiente da presença, antes ela é uma afinação da presença com o outro no modo do estar-só. Mas se o estar-só é um modo deficiente do ser-com por que negamos que a solidão seja um modo deficiente da presença? Porque o estar-só, por um lado, é um modo do ser-com e, por outro, é um caráter da afinação que expõe a presença no modo de ser sozinha. Fazemos esta afirmação, respaldados no fato de que na analítica existencial a presença está sempre em uma afinação, quer dizer, ela está sempre afinada a uma situação "a partir do mundo compartilhado nas ocupações do mundo circundante."36 Esta consideração implica em que a presença, enquanto estruturada pelo modo deficiente do ser- com, está na afinação da solidão. Desta maneira, podemos então afirmar que o existencial do ser-com fundamenta a afinação da solidão. Entretanto, anteriormente afirmamos que o existencial do ser-com fundamenta a afinação do amor. Há uma contradição latente nestas afirmações? Não, nosso intuito com tais inferências é mostrar que o existencial do ser-com, através do modo de ser do estar-com fundamenta a afinação do amor, e mediante o modo de ser do estar-só fundamenta a afinação da solidão. Conforme já indicamos, o ser-com é caracterizado por uma circularidade ontológica estrutural, que caracteriza a duplicidade da solicitude e da afinação do amor. Ora, se a solidão, assim como o amor, é uma afinação fundamentada pelo ser-com, então ela também será caracterizada por uma duplicidade. Como se constitui a duplicidade da solidão? Vimos que um par desta duplicidade é o estar-só que marca a falta da co- presença. Qual será o outro par? O estar-só que singulariza a presença. "O que é esta solidão, na qual o homem sempre e a cada vez vem a ser como único? O que é isto ' a singularização?"37 A duplicidade que caracteriza a solidão consiste, por um lado, no fato de a presença sentir-se só e abandonada pela co-presença encontrando-se em uma situação de afastamento de si e, por outro, no fato de a presença sentir-se só e abandonada a si-mesma, encontrando-se em uma situação de proximidade consigo mesma. A diferença destes modos de estar-só, característicos da afinação da solidão, está em que no primeiro caso o outro se faz presença (Dasein) no modo da falta, ou seja, a co-presença faltante determina o modo de ser da presença como perda e vazio de si. Este modo de afinação da solidão concerne ao abandono e a dispersão do ser da presença ao outro, pois, enquanto afinação, a solidão se fundamenta no existencial da disposição e esta "é o modo de ser existencial em que a presença permanentemente se abandona ao 'mundo' e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar de si mesma."38 O outro modo de estar-só da solidão desmascara a presença para si mesma singularizando-a. No modo da falta, a presença conta com a copresença para preencher o seu vazio de ser, neste modo a presença confia que a co-presença pode decidir-se sobre o poder-ser que ela mesma tem de ser, assim a presença se dispersa na espera de decisão da co- presença, afastandose de si mesma. Já no modo da singularização a presença se recusa a prenderse na falta do outro e na espera de decisão da co-presença e assume o seu poder-ser próprio tornando-se singular e única. Neste caso temos "um ficar só no qual cada um se encontra a partir de si mesmo como um singular diante da totalidade."39 Portanto a solidão, no modo da singularização, em vez de exibir a perda e distanciamento da presença de si mesma, diz respeito a proximidade e conquista do poder-ser que ela mesma é. Neste sentido, a solidão singulariza a presença porque possibilita que ela seja transparente para si ao realizar um modo próprio de ser que a caracteriza como única diante da co- presença no mundo compartilhado. Como podemos correlacionar a afinação da solidão à afinação do amor? Elas são copertencentes e co-originárias na circularidade ontológica do ser-com, na qual a presença compreende e libera ser para o outro. "O ser para o outro não é apenas uma remissão ontológica irredutível e autônoma. Ele já está sendo, enquanto ser-com, o ser da presença."40 Quer dizer, o caráter de abertura para o outro que exprime o ser- com como solicitude fundamenta a afinação da solidão e a afinação do amor. A copertinência e co-originariedade da solicitude, afinação da solidão e afinação do amor se constitui na circularidade ontológica do ser-com.

5. A ressonância das afinações do amor e da liberdade Em Nietzsche I, Heidegger afirma que "o amor precisa ser entendido como vontade, como a vontade que quer que o amado seja, em sua essência, o que ele é."41 Vimos, anteriormente, que para Nietzsche vontade é afeto, então a frase "o amor entendido como vontade" pode ser lida da seguinte maneira: o amor entendido como afeto. Em Ser e Tempo, afeto corresponde a disposição e se concretiza como afinação. Então, se o amor é afeto, logo, ele é afinação: uma modificação do existencial da disposição. Esta argumentação comprova a tese principal de nossa reflexão, qual seja, o amor é uma afinação fundamental para a convivência da presença. Na medida em que o amor é uma afinação ele é também um "comportamento", ou seja, um encontro da abertura da presença com a abertura da co-presença, um portar-se conjunta e abertamente, visto que "na disposição, o comportamento encontra a cada vez um começo."42 A abertura recíproca da presença e da co-presença é a condição necessária e originária para o comportamento, para o encontro e o retorno do ser-no-mundo a suas possibilidades de ser. Na disposição, retorno e começo constituem o momento inaugural e fundador dos modos de ser da presença. "Este poder-voltar-a-começar também poderia denominar-se, simplesmente, liberdade."43 Entendida como deixar- ser o outro naquilo que ele é, a liberdade é o fundamento para o desvelamento do modo próprio de ser da presença. Em Sobre a essência da verdade, a liberdade enquanto deixar-ser o ente é considerada uma "disposição de humor ou uma disposição afetiva [afinação] na qual a presença já está abandonada sem pressentir. Enquanto tal, a liberdade penetra e precede todo o comportamento aberto que nela se desvela."44 Paralelamente a interpretação de Heidegger sobre o amor fati podemos dizer que na afinação do amor a presença libera ser para o outro, ou seja, deixa a co-presença ser isto que ela é. Assim a afinação do amor e a afinação da liberdade são igualmente co-originárias e copertencentes ao comportamento aberto da presença. Pois, "toda relação de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, é um comportamento. [...] A liberdade em face do que se revela no seio do aberto deixa que cada ente seja o ente que é.