Observações sobre a segunda antropologia: o pensamento como alienação
O título deste estudo ' "Observações sobre a segundaantropologia" ' pressupõe
que os Pensamentos nos oferecem não um, mas dois pensamentos acerca do homem.
Considerados do ponto de vista de uma história da antropologia na perspectiva
da longa duração, esses dois pensamentos sobre o homem, se os descobrimos
juntos nesse livro único que há muito tempo chamamos de Pensamentos, aparecem
como um Janus bifrons teórico. O primeiro cumpre ' no duplo sentido em que
tanto leva à sua realização quanto lhe coloca um ponto final ' uma tradição
apologética milenar e está, portanto, voltado para o passado, o da história da
espiritualidade, assim como o da história da filosofia. O outro pensamento
sobre o homem, o segundo, pelo contrário, ao considerá-lo em sua existência e
em sua finitude, antecipa com genialidade as análises filosóficas posteriores a
Pascal. Em termos mais rigorosos, o primeiro pensamento pascaliano sobre o
homem só merece o nome de antropologia se entendermos com isso o neologismo que
a Schulphilosophie inventa mais ou menos simultaneamente ao de psicologia, para
designar considerações na realidade antigas sobre a dignidade do homem e sobre
sua natureza.1 Na verdade, tal palavra só qualificará uma verdadeira disciplina
no século XVIII; a tradição que ela cobre é muito mais a que as épocas medieval
e renascentista chamavam de quaestio de homine, enquanto pertencente ao
comentário da Ia pars da Summa theologiae, e seu tratamento está incluído
naquele, mais geral, das questões de creaturis.2 Por outro lado, se entendemos
por antropologia a observação, a descrição e a análise do comportamento ou dos
comportamentos humanos, dos homens em sua existência concreta, ou do homem que
faz a experiência de sua finitude, então o segundo pensamento do homem
pascaliano merece plenamente o nome de antropologia. Mais ainda, ele constitui
sem dúvida o primeiro ensaio de antropologia (filosófica) da história da
filosofia. Se Pascal é considerado com justeza como o pensador do homem,3 é à
sua segunda antropologia que ele o deve.4 A presente análise ilustrará essa
afirmação, dirigindo-se ao conceito de pensamento, mais exatamente, à tese
pascaliana, comum a todos os textos que se originam da segunda antropologia, do
pensamento como alienação. Antes, porém, de poder analisar a segunda
antropologia, devemos começar por uma breve evocação daquilo que podemos chamar
de primeira antropologia.5
A primeira antropologia
Em Pascal et la philosophie,6 chamamos de primeira antropologia a que Pascal
emprega na "Conferência a Port-Royal" (principalmente os fragmentos La 149, ou
seja, o bloco "A.P.R." e La 131, no bloco "Contrariedades")7 e sobre a qual
fundamenta o projeto da Apologia no qual trabalha depois da interrupção das
Provinciais. Naturalmente, esta primeira antropologia pode ser encontrada antes
da "Conferência", em particular na Entrevista com M. De Sacy. Ela se
caracteriza essencialmente pela retomada da oposição da dignitas e da miseria
hominis, oposição herdada de uma tradição8 muito vasta e rica, na qual Santo
Agostinho ocupa um lugar eminente, em especial com o De vera religione.9 Essa
primeira antropologia é não somente empregada na "Conferência a Port-Royal",
mas ela culmina aí e, culminando com Pascal, leva a seu auge a antropologia
tradicional da miseria e da dignitas hominis. Entretanto, como veremos, o que
constitui um auge para essa tradição inteira, considerada na longa história da
quaestio hominis, talvez seja apenas uma etapa para o próprio Pascal.10 Nessa
primeira antropologia, o homem aparece como um paradoxo,11 ou um "motivo de
contradições" [sujet de contradictions]:12 nele se encontram ao mesmo tempo
grandeza e miséria. O fragmento La 131 fixou a expressão mais forte: "Que
espécie de quimera é então o homem? Que novidade, que monstro, que caos, que
motivo de contradições, que prodígio? Juiz de todas as coisas, verme imbecil;
depositário da verdade, cloaca de incerteza e de erro, glória e escória do
universo." E frente à constatação desse oxímoro transformado em pessoa, La 131
também lançou aos filósofos e às religiões um desafio à explicação: "Quem
deslindará esse emaranhado?" Não se pode colocar mais claramente o homem como
quaestio.
Assinalamos a substituição cartesiana que troca a grandeza dos deveres
conhecidos do homem, exaltada na Entrevistaà maneira do estoicismo, por aquela
do pensamento humano, da dignidade do homem segundo a "Conferência A.P.R".13 O
conhecimento dos deveres foi substituído pelo conhecimento (simplesmente).14
Essa substituição é particularmente evidente no bloco 6, "Grandeza". De toda
forma, é uma mesma constituição antropológica que está presente nos dois casos,
a das contrariedades (segundo o bloco 7) que resultam da contradição
fundamental entre miséria ou baixeza e grandeza do homem, contradição que
define propriamente a dupla natureza. O homem é esse hypokeimenon ' suporte,
sujeito15 ' que assume tanto a baixeza quanto a grandeza. Ou melhor, a natureza
una do homem é o suporte de dois "sujeitos",16 miséria e grandeza, natureza e
graça ' o que Emmanuel Martineau chamou de "difisismo antropológico"17 de
Pascal. O título, ou antes a dupla rubrica18 do fragmento La 122 resume essa
constituição antropológica de maneira tão clara quanto lacônica: "A.P.R.
Grandeza e Miséria". Ora, essa constituição antropológica fundamental tem um
interesse primeiro e essencial para Pascal: colocar em evidência a parcialidade
das filosofias, que são capazes de ver apenas ou a grandeza ou a miséria, mas
não podem pensar as duas ao mesmo tempo: elas são, necessariamente, discurso da
identidade19 ' pelo menos as filosofias antigas ou sua reapropriação moderna; é
preciso, evidentemente, excetuar Descartes dessa análise. A primeira
antropologia admite uma entrada imediatamente apologética: mostrar a impotência
das filosofias para explicar o homem e, conseqüentemente, liberar a única
solução: a verdadeira religião. A própria estrutura da apologética pascaliana
se assenta sobre a constatação do fracasso das filosofias e sobre o maior poder
teórico da verdadeira religião, única capaz de dar razão ' ou seja, de dar
razão da dupla natureza humana ' lá onde a filosofia fracassa, não sendo capaz
senão de um discurso parcial, o que explica a diversidade de suas seitas: "A
partir deste princípio que vos abro [é verdadeiramente uma abertura para a
verdadeira religião] podeis reconhecer a causa de tantas contrariedades que
causaram espanto a todos os homens e que os repartiram em tão diversos
sentimentos" (La 149). É a admirável prosopopéia da sabedoria de La 149. Em
resumo, o incompreensível se explica.20 Para o agostino-cartesiano Pascal, a
verdadeira religião exibe os princípios. Há um princípio de grandeza e um
princípio de miséria:
As grandezas e as misérias do homem são tão visíveis que é
absolutamente necessário que a verdadeira religião nos ensine tanto
que existe um grande princípio de grandeza no homem quanto que há
nele um grande princípio de miséria. É também necessário que ela nos
explique a razão dessas espantosas contrariedades.
Não são as filosofias que assumem o princípio da razão ' elas só têm acesso a
uma razão insuficiente; não falsa, parcial ', mas, sim, a verdadeira religião '
e por isso ela é verdadeira.
Concluímos essa síntese acentuando cinco pontos:
1. A primeira antropologia é a da oposição constitutiva da grandeza e
da miséria.
2. Tal oposição tem uma origem teológica ' cristianização ou
agostinização do nosce te ipsum antigo. Ela dá a conhecer o homem
como um paradoxo.
3. A oposição entre grandeza e miséria é totalmente tradicional;
Pascal a leva sem dúvida a seu ápice, mas, por isso mesmo, a seu
último momento. Em todo caso, mesmo se ele realiza uma obra poderosa,
de forma alguma é uma obra original. Muito pelo contrário, Pascal
(não) pretende (senão) reatualizar o De vera religione de
Agostinho,21 seu modelo.
4. A primeira antropologia não constitui o fim da análise pascaliana.
Ela não é, por ela mesma, o objeto da reflexão e do discurso de
Pascal, mas o meio e o instrumento para um outro fim, o de promover a
verdadeira religião contra as filosofias. Trata-se, propriamente, de
um uso apologético da antropologia. A primeira antropologia é de
origem teológica e de finalidade apologética.
5. A primeira antropologia é uma antropologia "abstrata", não tanto
no sentido em que é abstrata a espiritualidade da Escola francesa,
influenciada por Benoît de Canfeld (de onde advêm os conceitos, que
nós não podemos senão invocar aqui, de estado [status], de
condição,22 etc. ' mas a antropologia pascaliana sempre foi
cristológica), quanto no sentido mais comum, no qual ela considera a
natureza humana de maneira puramente teórica e não concreta, um homem
sem determinação existencial.
O conceito de segunda antropologia pode, então, ser introduzido pela diferença
rigorosa com esses cinco critérios característicos da primeira antropologia. Em
Pascal et la philosophie, cujo objeto era a relação que o pensamento pascaliano
mantém com a filosofia, desenvolvemos longamente a primeira antropologia,
apenas apontando o que seria no entanto preciso dizer de uma segunda
antropologia. A propósito do fragmento La 136 (o divertimento), falávamos de
uma "análise completamente original de Pascal", que não pode mais ser entendida
"dentro da problemática binária das contrariedades".23 Nas notas de sua edição,
estritamente contemporânea a nosso próprio trabalho, mais exatamente em sua
nota sobre o discurso XIII, "Da glória", Emmanuel Martineau afirmava de maneira
precisa e justa o que parece agora evidente graças a ele, mas que nunca tinha
sido trazido à luz: a diferença de princípio entre a antropologia da
"Conferência A.P.R." e "o grupo dos grandes discursos pascalianos sobre a
glória, a imaginação, a justiça e o divertimento". A "Conferência A.P.R."
inteiramente orientada pela tradicional dicotomia antropológica da
grandeza e da miséria (...) se abstém, na maioria das vezes, de
evocar qualquer tema "existencial", e, pelo menos, nunca nos fala nem
de "glória", nem de "imaginação", nem de "injustiça", nem de
"divertimento"! Filha da Entrevista com M. de Sacy, a "A.P.R." herdou
dela a tendência "abstrata": nunca avança mais longe no terreno da
vida concreta do que tinha feito Epiteto, e, de Montaigne, só retém a
crítica cética das filosofias. Qualquer que seja sua novidade, ela
permanece apologética em um sentido estrito e tradicional
(agostiniano). Podemos dizer o mesmo dos textos que vamos reler? Pelo
contrário: "apologéticos", eles o são na verdade tão pouco, que esta
é, antes, uma das primeiras vezes na história do pensamento ocidental
que a existência humana é tomada em vista dela mesma e por ela
mesma!24
Essas linhas são de uma perfeita exatidão e caracterizam indiscutivelmente a
diferença fundamental entre as duas antropologias. Como conclusão, ainda sobre
o divertimento, observaríamos que "a antropologia do divertimento e as análises
novas e decisivas que a ela estão ligadas constituem uma reflexão propriamente
original e totalmente elaborada (...)".25 Consideraríamos, enfim, a
possibilidade de ir além, esboçando uma eventual tensão, ou até mesmo uma
verdadeira incompatibilidade entre o projeto apologético, tal qual a primeira
antropologia o autoriza, e outras reflexões antropológicas de um "último"
Pascal:
(...) não é certo que o projeto apologético inicial de Pascal,
fundamentado na oposição das filosofias à verdadeira religião e na
antropologia da dualidade grandeza e miséria tenha sido capaz de
integrar, sem dificuldades problemáticas maiores, as reflexões bem
diferentes nascidas (...) da constituição de uma antropologia
fenomenológica bem mais original.26
Que reflexões? Elas correspondem ao que Emmanuel Martineau chamou de "discursos
da existência humana", ou o "quarteto da existência humana", quarteto dos
conceitos fundamentais pelos quais Pascal começa a pensar pela primeira vez em
filosofia a existência humana em sua finitude: glória, imaginação, justiça e
força, divertimento. Que nos seja permitido, pelo menos provisoriamente,
empregar um conceito heideggeriano para nomear o trabalho filosófico '
antropológico ' novo que se realiza nesses textos: Pascal elabora nada menos
que uma analítica existencial. "A miseria e dignitas hominis acaba
verdadeiramente", diz Emmanuel Martineau, "assim que o olhar filosófico se
apodera, mais que de sua 'dialética' ou de seu 'paradoxo' (A.P.R. A 131b), de
seu co-pertencimento ao seio de uma finitude."27
Em Pascal et la philosophie ' que nos seja permitido citarmo-nos uma última vez
' propúnhamos, pois, uma caracterização negativa da hipótese de uma segunda
antropologia, que visava designar as reflexões pascalianas que não poderiam
entrar na problemática secular da verdadeira religião, por mais renovada que
fosse sua expressão em Pascal. Os cinco critérios da primeira antropologia que
acabamos de expor permitem simplesmente sistematizar a caracterização negativa
da segunda antropologia. Sustentamos, com efeito, que não poderíamos encontrar
nenhum dos cinco critérios nas análises que Pascal consagra aos conceitos
fundamentais que acabamos de indicar.
Com efeito,
1. O desaparecimento da consideração da grandeza salta aos olhos. Ao
mesmo tempo, desaparece a miséria no sentido da primeira
antropologia. Quando dois conceitos formam um par, o desaparecimento
de um deles acarreta necessariamente o do outro. O divertimento, por
exemplo, não poderia ser subsumido sem precaução sob o antigo
conceito de miséria. Observaremos ainda, a título de simples
indicador terminológico, que La 136, esse longo fragmento sobre o
divertimento, não fornece nenhuma ocorrência de "miséria" (no
singular). Observaremos também que o título inicial de La 136,
"Miséria do homem", foi rasurado por Pascal em proveito justamente de
"divertimento".28 Para supor que o divertimento pudesse ser concebido
como miséria, ou subsumido sob o conceito de miséria, seria preciso
pensar uma miséria sem grandeza, o que, com relação ao tópico da
primeira antropologia, é desprovido de sentido.29 A análise do
divertimento é fascinante na medida em que não obedece mais a pares
conceituais: miséria sem grandeza (na ambivalência de que o que nos
consola de nossas misérias é a maior miséria, La 414) ou ' ainda
retornaremos a esse ponto ' divertimento sem conversão. Enfim, ela
não obedece mais ao conceito de paradoxo. A razão está justamente na
análise puramente fenomenal que Pascal opera.
2. A segunda antropologia não é governada por qualquer princípio
teológico. Observaremos assim que o fragmento La 136, para conservar
o mesmo exemplo decisivo, não opõe nunca o divertimento à busca por
Deus, ou seja, à conversão: a antiga oposição ' etimológica e
agostiniana ' convesio/aversio (mais do que diversio, aliás),
converter-se/divertir-se, não tem mais lugar.30 O divertimento é
analisado por ele mesmo, não é mais oposto à conversão, o mundo não é
mais oposto a Deus. A consideração de Deus é totalmente ausente do
bloco "Divertimento". Os próprios temas da segunda antropologia,
começando por "Da glória", são totalmente profanos. Ela não tem outro
fundamento além da pertinência de suas próprias descrições. O
pensamento do homem como paradoxo foi substituído pelo do homem em
sua finitude.
3. Pascal faz aí uma obra absolutamente original.31
4. A antropologia não é mais colocada a serviço explícito de uma
apologética, mas ela é o fim mesmo da análise pascaliana. A segunda
antropologia é, pois, inteiramente des-teologizada: a teologia não
está nem em seu princípio, nem em seu fim como apologética. Como
teria dito Montaigne, Pascal não escreve mais "teologalmente". Seu
propósito é bem outro.
5. Pascal considera aí não somente o homem, mas os homens em suas
determinações concretas, existenciais, propriamente em sua existência
e não somente em função de uma natureza humana, ainda que
contraditória. Por isso também a segunda antropologia poderia
legitimamente gabar-se de estar na origem da sociologia, já que ela
coloca no princípio de alguns parágrafos um sistema de diferenças
entre os homens.32
Naturalmente, porém, uma caracterização positiva da segunda antropologia se
impõe. Cada um dos conceitos fundamentais da segunda antropologia requer um
estudo preciso. Parece-nos que tais estudos só poderiam ser feitos de um ponto
de vista fenomenológico, o mesmo que Pascal impõe, sem o que estaremos
impossibilitados de apreender tanto a força quanto a novidade de seu propósito,
no que ele tem de mais decisivo. Tal estudo foi tentado, por exemplo, por Jean-
Luc Marion33 a respeito do conceito de tédio34 como o que determina
originalmente a condição mundana do homem, a partir da análise heideggeriana do
tédio em seu curso do semestre do inverno de 1929-1930, Die Grundbegriff der
Metaphysik,35 em particular o capítulo IV da primeira parte, "Der dritte Form
der Langweile: die tiefe Langweile als das 'es ist einem langweilig'". Está
bastante claro que as análises heideggerianas permitem, enfim, lero que, no
entanto, se encontrava já em Pascal, mas que não conseguíamos ver. Isso não é
menos verdadeiro também para o próprio conceito de mundo, que não abordarei.
Não nos interessaremos senão pelo conceito de pensamento. Em vez de tratarmos
aqui de um dos temas da segunda antropologia (glória, imaginação, justiça e
força, divertimento) por ele mesmo, o que excederia os limites da presente
comunicação, gostaríamos de tomar dois exemplos da maneira pela qual se inicia
a segunda antropologia. Entendamos bem "se inicia": gostaríamos de tentar
colocar em evidência como, a partir de começos cartesianos (e montaignianos)
idênticos ou análogos, a segunda antropologia toma seu próprio impulso.
Interessar-nos-emos, pois, pela segunda antropologia in statu nascendi, no
preciso momento em que o pensamento pascaliano se emancipa de seu incipit
cartesiano ou montaigniano, não mais por um efeito de deslocamento ou de
subversão conceitual, mas para deixar desenvolver-se uma análise descritiva,
propriamente existencial. Contudo, sobre essa própria análise existencial, a
presente comunicação permanecerá essencialmente programática.
Feito isso, poderemos entrever como as análises pascalianas da glória, do
divertimento, da imaginação etc. são governadas por uma problemática comum. A
segunda antropologia se elabora a partir de um mesmo tipo de trabalho sobre a
exterioridade e sobre a intersubjetividade imaginária. Que é ser fora de si?
Que é ser em outrem? As reflexões da segunda antropologia fazem aparecer o
pensamento como alienação voluntária.
Pensar, ou os começos da segunda antropologia
Só nos interessaremos aqui por um único tema: o do pensamento ou da razão,
enquanto nela consiste justamente a dignidade do homem, segundo o que sabemos
da "Conferência A.P.R." ' e do bloco "Grandeza" ', ou pelo menos de sua pars
destruens, antifilosófica. Privilegiamos esse tema para colocar em evidência a
diferença radical de problemática entre as duas antropologias, que partem de um
mesmo ponto cartesiano, o pensamento de si.
Um começo cartesiano: o pensamento do homem e o divertimento
O fragmento La 620 manifesta de maneira surpreendente a mudança radical de
problemática que desejamos acentuar. Como outros fragmentos, começa de maneira
literalmente cartesiana. Mas, à diferença dos fragmentos textualmente vizinhos,
faz sobressair a novíssima reflexão sobre o divertimento. Demonstremos esse
ponto.
Eis a primeira parte de La 620: "O homem é visivelmente feito para pensar. É
toda a sua dignidade e todo o seu mérito; e todo o seu dever está em pensar
como deve [comme il faut]. Ora, a ordem do pensamento é começar por si, e por
seu autor e fim." Nada é mais cartesiano: o pensamento como essência do homem,
sua dignidade e seu mérito. E seu dever: pensar como deve; isto é, segundo a
ordem, ou seja, o método, "ordem" que chega imediatamente: a ordem do
pensamento. A ordem do pensamento é pensar segundo a ordem. Como Descartes diz
a Mersenne em suas Meditationes em novembro de 1640: trato aqui "de todas as
primeiras coisas que podemos conhecer filosofando com ordem". E a ordem
prescreve começar por si (Meditatio II), por seu autor (MeditatioIII) e seu
fim.36 A primeira parte de La 620 poderia perfeitamente estar no bloco
"Grandeza". Pensemos no fragmento La 113: "Não é do espaço que devo procurar
minha dignidade [entendamos rigorosamente o homem como res extensa], mas da
ordenação do meu pensamento." Ela poderia também ser aproximada de La 200 (o
segundo fragmento sobre o "caniço pensante"): "Toda nossa dignidade consiste
pois no pensamento. É daí que temos que nos elevar (...). Trabalhemos, pois,
para pensar bem: eis o princípio da moral." Entendamos: temos o dever de pensar
como se deve: a moral também está submetida à jurisdição da ordem.37 Dito de
outra forma, a primeira parte de La 620 poderia perfeitamente pertencer à
primeira antropologia. Ela é também muito próxima de La 756, intitulado
"Pensamento": "Toda a dignidade do homem está no pensamento." Mas tão logo a
dignidade era reconhecida, La 756 acionava a contrariedade característica da
primeira antropologia, marcando a própria ambivalência do pensamento, admirável
e tolo, grande e baixo:
Toda a dignidade do homem está no pensamento. Mas que é o pensamento?
Que tolo! O pensamento é, pois, uma coisa admirável e incomparável
por sua natureza. Seria preciso que tivesse estranhos defeitos para
ser desprezível, mas os tem tais que nada é mais ridículo. Como é
grande por sua natureza! Como é baixo por seus defeitos!
Eis uma reflexão típica da primeira antropologia: grandeza e baixeza em um
mesmo sujeito. Comparemos agora com La 620. Veremos que o mesmo começo
cartesiano conduz a uma outra coisa. Não a uma desvalorização do pensamento, ao
mesmo tempo grande e baixo, mas à oposição com o pensamento do mundo ' esse
mundo tão ausente da primeira antropologia (e a fortiori, o tema da "vaidade do
mundo "): "Ora, em que pensa o mundo?" Donde o surgimento do divertimento como
pensamento mundano: "Nunca nisso, mas em dançar, tocar alaúde, cantar, fazer
versos, passar o anel etc... e em combater, fazer-se rei, sem pensar no que é
ser rei e ser homem." Pascal articula então, opondo-os, o pensamento de si
(segundo uma marca cartesiana tanto literal quanto rigorosa) e o pensamento do
mundo (que não tem mais nada de cartesiano).
"Pensar no que é ser rei e no que é ser homem": eis exatamente o começo da
segunda antropologia. Pensar no que é ser rei e no que é ser homem é, para o
rei, um mesmo e único pensamento. Para nós, o pensar em si mesmo como rei é
divertir de pensar a si como homem: por isso podemos nos divertir "tornando-nos
rei" quando não somos rei. Para o rei, porém, que não se diverte pensando em se
tornar rei, mas a quem "as pessoas" procuram divertir porque ele é rei, "pensar
nele", é pensar nele enquanto rei, ou seja, "considerar e fazer uma reflexão
sobre o que ele é", e desse modo pensar nele enquanto homem: "O rei está
cercado de pessoas que só pensam em diverti-lo e em impedi-lo de pensar em si
mesmo. Porque ele fica infeliz, embora seja rei, se pensar em si", ou seja, se
ele pensa em si como rei (revoltas, mortes, doenças inevitáveis) e como homem,
em razão das "mil causas essenciais de tédio" que lhe valem "o estado próprio
de sua compleição". Vemos imediatamente que essa nova antropologia não é
"abstrata". Trata-se do rei em sua diferença em relação com "as pessoas
comuns", somente porque o modelo real permite universalizar a instabilidade
sentida pelas pessoas comuns, na diversidade de sua "busca pelas coisas".38 O
modelo real não tem outra função a não ser assegurar a universalidade da
instabilidade do divertimento.
Sobretudo, porém, assistimos aqui a um novo sentido de pensar em si. Pensar em
si não é mais pensar no conceito de si (res cogitans), em Deus como seu autor e
seu fim, mas em si socialmente e existencialmente, em si como rei e como homem
que, não se divertindo, seca-se de tédio. Não se trata mais de si como ordem do
pensamento (o si como primeira coisa que podemos conhecer filosofando com
ordem), mas de si como de um novo objetode pensamento e, por isso mesmo,
segundo um novo sentido de pensar. É por isso que Pascal multiplica os
sinônimos de pensar. Pensar em si para o homem é "considerar-se", "considerar e
fazer uma reflexão sobre o que ele é", ver [pela visão de] "o que ele é",
"pensar em nós" etc. Mas esse "o que ele é" não se refere mais à essência e sim
à existência: pensar o que se é é pensar seu presente (e não mais estar "no
pensamento do futuro", La 36), é pensar sua finitude. Pois, pensar sua
existência é "sentir [seu] nada" (La 36). Em outros termos, Pascal conserva o
conceito cartesiano de evidência (pensar em si é pensar dentro da evidência),39
mas a evidência é a de um infortúnio, um tédio, um nada. É por isso que
acreditamos poder mostrar que era uma contradição e não uma substituição que se
encontrava no princípio do divertimento: o divertimento decorre de uma
contradição entre a evidência e o gozo. É preciso pensar uma verdade que não
traga gozo e um gozo que não seja verdadeiro.40
Podemos ver que essa análise e o novo sentido de pensarque dela emana não podem
mais decorrer da primeira antropologia, assim como não podem decorrer do
conceito cartesiano estrito de pensamento do qual partia, no entanto, a
reflexão pascaliana. Pensar em si definitivamente não é mais se pensar: a
evidência do pensamento de si faz ter acesso ao tédio.
A glória: a razão do homem como alienação de seu pensamento
No fragmento La 411, intitulado "Grandeza do homem" ' sem, no entanto,
classificá-lo no bloco "Grandeza" ', Pascal faz sua a inovação cartesiana que
consiste em chamar de "idéia" alguns de meus pensamentos (segundo um
vocabulário ainda cartesiano). Eis o fragmento La 411: "Temos uma idéia tão
grande da alma do homem [grifamos idéia, mas a expressão técnica idéia da alma
não é menos notável] que não podemos tolerar ser desprezados por ela e não
gozar da estima de uma outra alma. E toda a felicidade dos homens consiste
nesta estima". O que faz então com que esse fragmento não conste no bloco
"Grandeza"? Como podemos ver imediatamente, trata-se da prova dada da própria
grandeza: "não podemos tolerar (...) não gozar da estima de uma alma" ', que
antecipa o fragmento La 470: o homem "não fica satisfeito se não tiver a estima
dos homens". A qualificação repetida "tão grande" é igualmente notável: "Temos
uma idéia tão grande da alma do homem (...)", "ele estima tão grande a razão do
homem (...)". Com efeito, La 470 descreve a estima que o homem tem pela razão
do homem. Entendamos: não a estima que tenho por minha própria razão, mas a que
tenho pela dos outros homens. Ou seja, a estima que tenho pela razão dos homens
enquanto podem ter-me em estima, ou ainda, a estima que tenho pela razão de
outrem enquanto pode ter-me em estima. O ponto de partida aqui é Montaigne
(Ensaios, I, XVI ' "Da Glória"), ou Montaigne logo substituído por Descartes.
Encontramos até mesmo o par baixeza e excelência, mas desta vez não vale mais
por ele mesmo e tem como simples função dar início à análise da admiração e da
glória. Podemos agora ler o fragmento La 470:
A maior baixeza do homem está na busca da glória, mas é nisso mesmo
que está a maior marca de sua excelência [a saber, a razão do homem];
pois qualquer que seja a posse que ele tenha sobre a terra, qualquer
que seja a saúde e a comodidade essencial que tenha ["essencial"
retoma os "efetivos" e "substanciais" de Montaigne],41não fica
satisfeito se não tiver a estima dos homens. Considera tão grande a
razão do homem [acentuamos novamente o redobro tipicamente
pascaliano: o homem estima a razão do homem onde possivelmente ele é
tido em estima] que, qualquer que seja a vantagem que tenha na terra,
se não estiver também colocado vantajosamente também na razão do
homem, ele não fica contente. É o mais belo lugar do mundo, nada pode
desviá-lo desse desejo, e é a qualidade mais indelével do coração do
homem.
O homem estima, pois, a razão do homem, porque aí ele pode ser estimado, e a
estima mais que o próprio real; esse lugar imaginário é o "mais belo lugar do
mundo". O mundo imaginário que é a razão de um outro homem tem mais ser para o
pensamento do homem do que seu ser real. Essa hierarquia é marcada até na
distinção entre a terra (o mundo real) e o conceito propriamente pascaliano de
mundo: qualquer vantagem que o homem tiver sobre a terra (ainda que seja rei),
seu mundo é imaginariamente constituído pela razão de um outro homem. Para
falar a linguagem dos escolásticos ou do Descartes da Meditatio III, o ser
objetivo, ou seja, o ser por representação na idéia, cessa de ser nada (nihil,
os escolásticos) ou de não ser inteiramente nada (non plane nihil, Descartes)
para ser o mais real, o mais ente. Pelo pensamento o homem se desapropria de
seu ser por querer ser na razão de outrem. A razão de um outro homem é o lugar
onde quero ser, onde quer ser meu pensamento, onde ele quer se alienar. Meu
pensamento se aliena na razão de outrem. A razão do homem é o lugar da
alienação do pensamento do homem. Vemos, enfim, plenamente, o que significa
pensar; não pensar em si, mas o pensamento, se posso dizê-lo, de si do mundo:
pensar significa imaginar-se. Com efeito, somente a imaginação pode autorizar
esse processo, propriamente derivado de uma projeção imaginativa, que consiste
em mepensar no pensamento de outrem. Vemos então a singularidade dessa suposta
grandeza ' que, se nós a lêssemos segundo o plano da primeira antropologia,
assinalaria antes uma miséria, uma forma de dependência ou de decadência.
Lembremo-nos de que a grandeza é aí determinada como pensamento da miséria.
Singularmente, a grandeza não é mais aqui a da relação do pensamento consigo
mesmo, pela qual a pequenez do corpo é, por assim dizer, recuperada porque
anulada pela multiplicação que lhe oferece o pensamento que o considera e
absorve. A grandeza é, aqui, a do próprio pensamento ' que deve recuperar a
baixeza de nossa vida (início de La 806), que quer a glória (La 470) ' e que,
por isso, se pensa ' não a si mesmo ', mas a si mesmo descentrado no pensamento
de outrem. Termo a termo, as duas (supostas) modalidades da grandeza se
oporiam. No primeiro caso, a grandeza provém da inclusão de sua própria miséria
que o homem realiza pelo pensamento. Aqui, em compensação, a grandeza do
pensamento não se manifesta em um movimento de englobamento, mas no fato de
procurarmos ser um centro para outrem. Aquilo que nos torna grandes na primeira
antropologia não seria suficiente para fazer aqui nossa grandeza, já que a da
primeira antropologia deve ser confirmada por outrem: ela se descentra,
portanto.
O fragmento La 806 explicita esse pensamento ou imaginação concebidos por
Pascal como alienação. Para fazê-lo, define a vida imaginária como
interiorização de uma identidade substitutiva. O imaginário é sempre o efeito
de um jogo intersubjetivo, ele é sempre pensado por Pascal na relação do
interior com o exterior. Como unir interior e exterior? O interior é vazio. A
riqueza está no exterior, fora ' acentuamos de passagem a que ponto essa
reflexão é paradoxal no século XVII, que oferece sempre doutrinas da riqueza
interior, da interioridade como riqueza. Na falta de um bem verdadeiro, o homem
deve apropriar-se da exterioridade, ou seja, identificar-se com o exterior. A
imaginação toma emprestado do exterior algo que lhe permite organizar o vazio
interior do homem. Ela é, então, algo em mim que me habita, um poder que seria
como um sujeito dentro do sujeito. A imaginação é o análogo do eu no próprio
eu, um sujeito no sujeito, que organiza a presença, no próprio sujeito, de uma
exterioridade. Eis exatamente a função do imaginário: identificar-se a
exteriores diferentes e instáveis. O imaginário é o âmbito da instabilidade.
Compreendemos então que o divertimento será um caso particular desta estrutura
de identificação com a exterioridade, ou seja, dessa estrutura de alienação do
pensamento do homem. O fragmento La 806 descreve, com efeito, um tal processo
de relação com o exterior, no qual este se torna o lugar de um outro eu, onde
outrem se torna o lugar onde quero viver. Leiamos o La 806:
Não nos contentamos com a vida que temos em nós e em nosso próprio
ser. Queremos viver uma vida imaginária na idéia dos outros, e para
isso fazemos esforço para aparecer. Trabalhamos constantemente para
embelezar e conservar nosso ser imaginário e negligenciamos o
verdadeiro. E se possuímos quer a tranqüilidade, quer a generosidade,
quer a fidelidade, apressamo-nos em mostrá-lo a fim de ligar essas
virtudes ao nosso outro ser e as desligaríamos até de nós para juntá-
las ao outro; seríamos de bom grado poltrões para adquirir a
reputação de ser valentes. Grande marca do nada de nosso próprio ser
não se satisfazer com um sem o outro, e trocar com freqüência um pelo
outro. Pois infame seria quem não morresse para conservar a honra.
Queremos viver na idéia dos outros. O eu imaginário não está em mim, mas no
outro. O que me satisfaz é preencher o vazio do eu com as representações que o
outro tem de mim. La 806 dissocia o pensamento de si do trabalho do eu
("Trabalhamos constantemente para embelezar e conservar nosso ser imaginário e
negligenciamos o verdadeiro"), fazendo da representação que o outro tem de mim
a finalidade do trabalho do eu. Outrem é o mestre de minha identidade. Temos
então que tratar aqui de uma situação inversa e simétrica do bom amor de si (os
membros pensantes): amar-se de um amor justo, é amar-se como outrem ' Deus '
nos ama, é interiorizar sua diferença.42 Aqui também Pascal elabora a teoria de
uma capacidade de ser fora de si, mas inversa: necessito do outro, enquanto ele
fantasia as imagens de meu eu.43 O eu é o efeito desta imaginação. O
imaginário44 é pura ficção intersubjetiva, da qual o eu é um efeito.
Podemos concluir brevemente, sublinhando, a partir da análise que precede,
certos pontos pelos quais caracterizávamos acima a segunda antropologia:
- Na segunda antropologia, Pascal não exibe o homem sem Deus, mas o
homem sem o eu, no sentido exato de que meu eu pertence ao outro
(amar-se é, então, imaginar-se agradando ao outro); o que chamamos de
alienação. Confirma-se, nesse sentido preciso, que a segunda
antropologia não é previamente teológica.
- Uma mesma lógica governa o conjunto das análises da segunda
antropologia sobre a glória, a imaginação, a justiça ou o
divertimento. Com o tema existencial da glória, acabamos de verificar
que uma das constantes ' pois isso não é exposto somente no fragmento
sobre a imaginação ' que a segunda antropologia revela é que o homem
se descobre habitado por um outro sujeito, a imaginação. Por aí mesmo
a segunda antropologia mostra ser um pensamento da alienação, um
pensamento do pensamento como alienação.
