Animais, homens e sensações segundo Descartes
O objetivo deste texto é, a partir da consideração da tese cartesiana da
distinção real entre corpo e alma e da tese cartesiana de que as sensações,
embora não sejam modos puros do pensamento, são modos do composto corpo e alma
que envolvem, portanto, o corpo e o pensamento, apontar para o que parece ser
um embaraço para a economia da metafísica cartesiana, a saber, o fato de
Descartes sustentar duas teses aparentemente conflitantes: 1) a de que, por ser
possível explicar todo comportamento do animal não-humano excluindo pensamento
ou consciência deste, essa é a explicação correta; e 2) a de que, embora para o
caso dos outros homens, que não aquele referido pelo termo "eu", a
princípio, essa explicação também seja possível, essa não é a explicação
correta. Apesar de alguns intérpretes de Descartes, partindo de algumas
passagens de sua obra, pretenderem que ele de fato não defende a tese forte de
que os animais são meros autômatos mecânicos, desprovidos de pensamento e de
experiências sensoriais, neste artigo tenciono mostrar que não só Descartes
defende explicitamente essa tese fornecendo argumentos, mas, mais ainda, que, a
julgar por esses mesmos argumentos, é pelo menos embaraçoso que ele não conclua
o mesmo com relação aos outros homens que, sendo numericamente distintos de
mim, sem que haja qualquer garantia do contrário, podem ser também
qualitativamente distintos de mim. Em outras palavras, trata-se de mostrar em
que sentido Descartes está efetivamente comprometido com a tese mais forte de
que no caso dos animais não-humanos não há sensação propriamente dita, mas
apenas movimentos da matéria, e em que sentido os argumentos em favor dessa
tese tornam problemática a tese, com a qual Descartes também se diz
comprometido, de que todos os animais humanos têm sensações.
A tese de que os animais são meros autômatos é sustentada por Descartes
basicamente em oposição à visão escolástica segundo a qual toda criatura viva é
dotada de alma, o que implica numa hierarquia de faculdades, muitas vezes
referida como as várias partes da alma vegetativa, sensitiva e racional que
seriam responsáveis por todo comportamento das criaturas vivas sendo, no caso
dos animais não-humanos, a parte sensitiva da alma a que apreenderia as
sensações. Segundo Descartes, essa explicação faz um apelo excessivo à alma
para a explicação dos comportamentos tanto dos homens (seus movimentos
puramente fisiológicos) quanto dos animais não-humanos. Descartes insiste na
tese segundo a qual tanto o comportamento corporal do homem quanto o
comportamento do animal podem ser explicados em termos puramente mecânicos e,
se é assim, não é necessário recorrer a conceitos como alma, forma substancial
etc. 1
Neste artigo pretendo reconstruir a argumentação de Descartes mostrando serem
essenciais os seguintes passos: 1) assumir a tese da distinção real corpo e
alma e da união substancial do corpo com a alma no homem; 2) mostrar que é com
recurso à tese da perfeição divina que Descartes prova que os animais podemser
meros autômatos mecânicos, isto é, que ele demonstra ser plausível a tese de
que qualquer comportamento do animal não-humano pode ser explicado sem recurso
a um suposto pensamento ou consciência por parte do animal como veremos, para
tanto, ficará claro que Descartes entende que todo pensamento tem sempre uma
estrutura proposicional e, portanto, supõe a capacidade de expressão
discursiva, o que implica que Descartes entenda sentir e ter uma idéia de que
sente como equivalentes entre si; 3) finalmente, mostrar que Descartes,
recorrendo ao princípio de que "a natureza sempre age pelos meios mais
simples e fáceis"2, demonstra que, se é possível explicar todo o
comportamento dos animais não-humanos e certos comportamentos humanos sem
recurso à razão ou consciência, e, portanto, se o recurso ao que seria a parte
vegetativa ou sensitiva da alma é supérfluo e desnecessário, então, deve-se
concluir a tese mais forte, a saber, que os animais não-humanos efetivamente
não pensam e, mais que isso, não têm consciência sensorial e, portanto, por
exemplo, não sofrem. Com essa reconstrução da argumentação cartesiana, pretendo
ainda apontar para duas dificuldades que daí decorrem, a saber, que, se a tese
da ausência de pensamento nos animais não-humanos decorre do fato de estes não
terem linguagem, Descartes terá que identificar sensação com idéia de sensação,
do contrário, as expressões naturais (tais como choro, gemido etc) dos animais
não-humanos expressariam sensações, o que Descartes não pode aceitar.
Entretanto, visto que esse filósofo efetivamente identifica sensação com idéia
de sensação, e visto que o modo como os outros homens manifestam
espontaneamente suas sensações é através de expressões naturais como a dos
animais não-humanos, então dever-se-ia concluir para o caso dos humanos o mesmo
que para os não-humanos: suas expressões naturais não expressam sensações, mas
apenas movimentos corpóreos.
É sabido que a ontologia cartesiana só admite dois tipos de substância criada:
a alma (ou substância pensante) e o corpo (substância extensa), cujas naturezas
são realmente distintas. Visto que, quando duas coisas são realmente distintas,
segundo a terminologia cartesiana, elas têm propriedades que são mutuamente
incompatíveis, uma coisa extensa é não-pensante, e uma coisa pensante é não-
extensa. Uma substância pensante pura seria dotada apenas de entendimento e
vontade (que são os gêneros do pensamento segundo Descartes), e uma criatura
extensa, ao contrário, não teria qualquer experiência e funcionaria apenas como
um autômato mecânico. A experiência sensorial, por outro lado, que não pode ser
atribuída nem à mente nem ao corpo, se tomados isoladamente, consistiria num
tipo distinto de fenômeno que suporia a união substancial (em oposição a uma
mera justaposição) do corpo com a alma. A princípio, portanto, a experiência
sensorial que não é parte da natureza de uma substância pensante nem da
natureza de uma substância extensa pertenceria ao eu enquanto substância
pensante apenas na medida em que essa substância pensante é dotada de um corpo
e, por isso mesmo, é um ser humano. Assim sendo, para o caso do homem, em
virtude do fato de este ter experiências sensoriais, Descartes terá que
introduzir a tese da união substancial, pois, nas palavras desse filósofo,
" [...] com efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de dor,
etc., nada são exceto maneiras confusas de pensar, que provêm e dependem da
união e como que da mistura entre a mente e o corpo".
Dessa forma, as sensações envolveriam, por um lado, o pensamento, o que é
claro, por exemplo, ao atentarmos para a Segunda Meditação, quando, ao
explicitar o que é uma coisa pensante, Descartes afirma: "É uma coisa que
duvida, compreende, concebe, afirma, nega, quer, não quer, e que também imagina
e sente". Evidentemente, o fato de sentir (e imaginar) aparecerem, na
enumeração dos modos do pensamento, como que anexados através de um termo (o
termo "também") sugere uma diferença desses modos com relação aos
outros atos mentais enumerados. Essa diferença será tratada mais tarde por
Descartes, quando mostrará que, em um certo sentido, as sensações são modos
mistos, obscuros e confusos que envolvem, portanto, também o corpo, e, dessa
forma, são modos do composto corpo e alma. Assim, estritamente falando, as
sensações não são modos do pensamento puro. Se admitirmos, porém, como
Descartes, a tese da distinção real entre o corpo e a alma e suas
conseqüências, então admitiremos também que apenas a alma pode pensar. E, se é
assim, apenas parte das sensações pode ser chamada de pensamento, sendo a outra
parte resultante do elemento corpóreo da composição. Como afirma Descartes em
uma carta a Gibieuf, "sensações pertencem à alma, porque são modos de
pensar; entretanto pertencem à alma apenas na medida em que esta está unida ao
corpo".
Além de estabelecer que apenas parte das sensações se deve ao fato de que o
composto pensa, Descartes tem que mostrar a tese mais forte de que só porque o
composto pensa ele tem experiências sensoriais. Em suas respostas às Sextas
objeções, o filósofo diferencia três graus de sensação. Segundo o que afirma,
devemos distinguir três graus de resposta sensorial. O primeiro se limita ao
estímulo imediato dos órgãos corpóreos, ou seja, à afecção imediata de um órgão
corpóreo por um objeto externo; o segundo grau de sensação consiste em qualquer
resultado mental imediato dessa afecção, tal como, a percepção da dor, da fome,
do calor, da cor etc; e o terceiro consiste nos juízos que fazemos a partir do
movimento nos órgãos corpóreos. O primeiro grau de sensação seria, portanto,
puramente mecânico, não consistindo, em sensação propriamente dita, mas sim
apenas no movimento de partículas dos órgãos e na mudança de forma e posição
que resulta desse movimento. Esse grau de sensação Descartes admite ser comum a
todo animal, seja humano ou não. O segundo, na medida em que se trata de uma
percepção, envolveria consciência e seria resultante do fato de que a mente
está de tal modo intimamente unida ao corpo que é afetada pelos movimentos que
ocorrem nele; e o terceiro seria pensamento puro e consistiria no juízo que
fazemos, resultante do fato de sermos afetados por uma sensação e dependente
apenas do intelecto.
A tese de Descartes acerca da impossibilidade de atribuição de sensações aos
animais é, portanto, bastante clara: o que ele nega aos animais é o segundo e o
terceiro graus de sensação, isto é, nega a consciência da sensação e o juízo
que envolve a sensação, o que implica na negação do sofrimento e da expressão
deste, mas não nega o primeiro grau de sensação, que envolve apenas estímulos e
movimentos corpóreos e uma possível expressão desses movimentos. Isso é claro
quando na mesma resposta às Sextas objeções ele declara:
[...] aqueles que me objetam afirmam que não acreditam que o modo
como os animais funcionam possa ser explicado por meios mecânicos sem
recurso a qualquer sensação, vida ou alma. Tomo isso como querendo
dizer sem recurso a pensamento; pois aceito que os animais têm o que
comumente se chama de "vida" e uma alma corpórea e sensação
orgânica.
A tese de Descartes de que os animais são meros autômatos se baseia, num
primeiro momento, na tese de que é possível explicar o comportamento do animal
por analogia ao comportamento do corpo humano que, por sua vez, pode ser
explicado por analogia ao funcionamento de uma máquina complexa o bastante que
torne possível a imitação de certo tipo de comportamento humano. Sendo assim, o
primeiro passo da argumentação cartesiana será mostrar que o funcionamento do
corpo humano pode ser explicado por recurso a movimentos puramente fisiológicos
sem recurso a razão, ou pensamento.
É noDiscurso sobre o método,Parte V, que esse argumento inicial é melhor
exposto. Essa exposição é introduzida através de um resumo das idéias
demonstradas em um livro anteriormente escrito, mas não publicado, o Tratado
sobre o homem, acerca da hipótese de um homem-máquina, a saber, a hipótese de
que um homem seja criado por Deus inicialmente apenas como corpo, sem alma.
Apesar de esse homem-máquina não ter qualquer faculdade da alma, Deus,
entretanto, teria posto nele tudo o que fosse necessário para andar, comer,
respirar e,"na verdade, imitar todas as nossas funções que podemos
imaginar proceder da matéria e depender apenas da disposição de nosso
órgãos". Descartes justifica essa hipótese afirmando, ainda,
[...] de nenhuma maneira isso parecerá estranho àqueles que, sabendo
quantos autômatos diferentes ou máquinas móveis pode engendrar a
indústria humana [...] considerando o corpo animal como uma máquina
que, tendo sido obra das mãos de Deus, é sem comparação possível mais
bem arrumada e tem em si movimentos mais admiráveis do que qualquer
daquelas que os homens possam inventar.
Nesse sentido, conclui Descartes que as funções que esse corpo-máquina criado
por um ser perfeitíssimo poderia ter seriam"todas aquelas que pode haver
em nós sem que o saibamos e, portanto, sem que nossa alma dê qualquer
contribuição, isto é, esta parte distinta do corpo cuja função consiste
unicamente em pensar."
Num segundo momento da argumentação, Descartes pretende concluir que uma
explicação semelhante à do funcionamento do homem-máquina é plausível no que
diz respeito ao comportamento animal. Conforme o filósofo, se existissem
máquinas com peças semelhantes aos órgãos e com a forma exterior de um animal
irracional, não haveria meios para distingui-la do animal, o que implica que
todo comportamento animal pode ser explicado como se explica o funcionamento do
corpo que não é dotado de alma, ou o funcionamento de uma máquina. Em outras
palavras, Descartes deseja mostrar que a explicação de fenômenos que não exigem
a intervenção da vontade e, por isso mesmo, do pensamento, como, por exemplo, a
respiração, o fluxo do sangue e a proteção instintiva de agressões físicas, é
semelhante à explicação de comportamentos animais não-humanos, tais como a fuga
da ovelha diante de um lobo. A estranheza dessa tese é notada por Arnauld, em
sua objeção:
[...] à primeira vista parece inacreditável que possa ocorrer, sem a
ajuda de qualquer alma, que a luz refletida a partir do corpo de um
lobo nos olhos de uma ovelha movimente as fibras minúsculas dos
nervos óticos e que ao alcançar o cérebro o movimento espalhe os
espíritos animais através dos nervos de modo necessário a ocasionar a
fuga da ovelha.
O principal argumento de Descartes para demonstrar a diferença entre a máquina
e o homem, por um lado, e a semelhança entre a máquina e o animal não-humano,
por outro, consiste na incapacidade tanto da máquina quanto do animal não-
humano de usarem uma linguagem. Prosseguindo no texto doDiscurso, Parte V,
Descartes afirma que, ao contrário do caso dos animais, se existissem máquinas
o máximo possível (tanto quanto moralmente possível) semelhantes ao homem,
haveria sempre dois meios muito eficazes para distingui-los, dentre os quais o
primeiro é que as máquinas, diferentemente dos homens, jamais seriam capazes de
empregar palavras para transmitir seus pensamentos.
[...] contaríamos com dois meios muito certos de reconhecer que nem
por isso elas eram homens verdadeiros. O primeiro desses meios está
em que jamais seriam capazes de empregar palavras ou outros sinais,
compondo-os, como nós fazemos, para transmitir aos outros nossos
pensamentos.
Do mesmo modo, utilizando quase as mesmas palavras, Descartes, em carta a Henry
More,3explica que o que demonstra que os animais não-humanos são substâncias
apenas corpóreas, sem pensamento ou razão, é o fato de que não são capazes de,
através de voz ou outro sinal qualquer, expressar seus pensamentos,
[...] o argumento principal que pode nos convencer de que os animais
não têm razão é que [...] nunca foi observado que qualquer animal
tenha alcançado um tal grau de perfeição de modo a ser capaz de nos
indicar por voz , ou por outros sinais, alguma coisa que pudesse ser
referida como pensamento apenas, em oposição a movimento meramente
natural.
Daí pode-se concluir que, para Descartes, a diferença entre os animais não-
humanos e as máquinas, por um lado, e os homens, por outro, reside na
incapacidade daqueles de reunir várias palavras ao mesmo tempo e de compor com
elas um discurso pelo qual façam compreender seus pensamentos. Sendo assim,
podemos afirmar que, segundo Descartes, o que prova que os animais não pensam é
o fato de que não falam. Isso é confirmado pelo que ele afirma nessa mesma
carta a Henry More:
[..] pois a palavra é o único signo e a única marca certa da presença
de pensamento escondida e envolta no corpo; ora, todo homem, seja o
mais tolo e mais estúpido, mesmo aqueles que não têm os órgãos da
fala, faz uso de sinais, enquanto os brutos nunca fazem qualquer
coisa desse tipo; o que pode ser tomado pela verdadeira distinção
entre o homem e o bruto.
Ao argumentar, portanto, que o animal não tem pensamento, como vimos, Descartes
recorre ao fato de que o animal não é capaz de se expressar discursivamente, o
que sugere que o pensamento, para esse filósofo, tem uma estrutura
proposicional. Essa tese, na verdade, já é anunciada na Terceira Meditação,
quando Descartes se propõe a dividir em gêneros os pensamentos. Essa divisão
consiste em dois gêneros: as idéias,que são como imagens de coisas, e os
outros,que podem ser volições ou juízos. Os gêneros de pensamento, portanto,
são, basicamente, as idéias pelas quais represento, isto é, exibo um conteúdo
ao meu espírito, e os outros, através dos quais acrescento uma ação mental a
esse conteúdo exibido em meu espírito. Essa divisão sugere, por sua vez, que
idéias são conteúdos proposicionais presentes em qualquer pensamento, e que o
pensamento tem, de um modo geral, uma estrutura proposicional que pode envolver
apenas a exibição de conteúdo proposicional (isto é, aquilo sobre o que se está
pensando) ou, além disso, uma atitude mental relativa a esse conteúdo (de
dúvida, medo, assentimento, desejo, rejeição etc). Para Descartes, o pensamento
tem essa estrutura proposicional que envolve um conteúdo proposicional e uma
atitude proposicional. Isso fica claro também se considerarmos que ele, ao
explicar, na Segunda Meditação, o que é uma coisa que pensa, recorre a atitudes
mentais que envolvem um conteúdo proposicional ao qual se aplica. Uma coisa que
pensa é uma coisa que concebe (ou seja, que exibe no espírito, mesmo que
confusamente, uma situação, como podendo ser o caso), que duvida (ou melhor,
hesita quanto a ser ou não o caso de uma situação expressa, ainda que de forma
confusa, por uma idéia), que afirma (isto é, que afirma ser o caso uma situação
expressa, mesmo que confusamente, por uma idéia), que nega (ou seja, que afirma
não ser o caso uma situação expressa, ainda que confusamente, por uma idéia)
etc. Assim, a partir dessa divisão do pensamento em seus gêneros, Descartes tem
que admitir que mesmo as idéias têm uma estrutura proposicional. Se é sobre
idéias que as atitudes mentais incidem, o conteúdo da idéia não pode ser um
objeto mental, mas, em vez disso, deve ser uma proposição, visto não ser o caso
que desejamos, afirmamos, negamos, queremos ou não queremos um objeto mental ou
uma imagem das coisas, mas sim, ao contrário, as próprias coisas que são
expressas em proposições. A idéia consiste na exibição no espírito de um
conteúdo proposicional, na medida em que se constitue na exibição de uma
situação possível. Por outro lado, qualquer atitude mental que é acrescida a
uma idéia também terá uma estrutura proposicional, na medida em que consiste em
uma tomada de posição diante daquilo sobre o que se está pensando, o que
implica que, para toda atitude mental, há, por assim dizer, uma força
ilocucionária correspondente que é o que determina o tipo de ato mental
envolvido e que é expresso por palavras (ou gestos, ou olhares) de uma língua.
Sendo assim, efetivamente, a capacidade de uso da linguagem é condição para que
haja pensamento em qualquer um de seus gêneros. A idéia, portanto, tem uma
estrutura proposicional na medida em que exibe uma situação possível, e as
atitudes mentais têm uma estrutura proposicional na medida em que projetam de
uma determinada maneira, no mundo, essa proposição que expressa uma situação
possível (hesitando diante da verdade dessa proposição, afirmando a verdade
desta, querendo que ela seja verdade etc).
Se todo pensamento tem uma estrutura proposicional, e se os gêneros de
pensamento se dividem em idéias, isto é, na exibição de uma situação possível
ao espírito, que exibem, portanto, conteúdos proposicionais e idéias acrescidas
de uma atitude mental, ou seja, um conteúdo proposicional acrescido de uma
atitude proposicional, então o fato de se ter ou não uma linguagem é evidência
suficiente para se afirmar a existência ou não de pensamento. Pois, nesse
sentido, seriam necessárias construções conceituais tanto para a expressão de
um conteúdo proposicional (uma idéia), quanto para a distinção e determinação
precisa, dentre as infinitas atitudes mentais possíveis, de qual atitude
estaria envolvida em um determinado pensamento.
Até esse ponto, portanto, é razoável afirmar que os animais não-humanos são
semelhantes às máquinas porque não pensam, já que, não sendo capazes de falar,
não seriam capazes de distinguir aquilo sobre o que estariam pensando, nem
tampouco o ato mental em particular envolvido no momento em que pensassem.
Entretanto, não se pode ainda dizer que os animais não-humanos não têm
experiências sensoriais. Isto é, pode-se até aqui afirmar com Descartes que os
animais não são capazes de ter operações mentais cujos objetos podem ser
expressos em discurso e que, portanto, não pensam. Mas mesmo a escolástica
concederia isso a Descartes. Com efeito, segundo essa tradição, os animais não
pensam (são destituídos da parte racional da alma), mas têm experiências
sensoriais na medida em que são dotados da parte sensitiva da alma. Para
escapar de recair nessa visão escolástica e, portanto, para sustentar que os
animais, além de não pensarem, são como máquinas, não têm experiência
sensorial, Descartes teria que mostrar ainda mais: que todo o comportamento
animal não-humano pode ser explicado em termos fisiológicos, sem recurso a
qualquer tipo de consciência.
Com base nesse fato de que negar pensamento aos animais não implica
necessariamente que todo o comportamento animal possa ser explicado por
movimentos puramente materiais, conjugado a algumas passagens nos textos de
Descartes, alguns intérpretes (Cottingham, por exemplo)4 preferem a alternativa
interpretativa segundo a qual Descartes não estaria comprometido com a tese
bizarra de que os animais não têm sensações, mas apenas com a tese de que os
animais não pensam. Com efeito, Descartes algumas vezes afirma explicitamente
que os animais não-humanos expressam paixões. Mas note-se que, sempre que o
faz, tem o cuidado de deixar claro que o que está sendo entendido como paixão é
simplesmente um movimento natural corpóreo. Assim, por exemplo, na mesma carta
a Henry More, na qual ele declara que o uso da linguagem é o que distingue o
homem do animal não-humano, Descartes afirma " ... todos eles [os animais
não-humanos] nos fazem compreender claramenteseus movimentos naturais de raiva,
de medo, de fome, e outros do mesmo tipo5". (Note-se que Descartes
qualifica de movimentonatural a raiva, o medo etc.). Nesse mesmo sentido, em
carta ao Marquês de Newcastle, Descartes diz: "[...] todas as coisas que
os cachorros, os cavalos e os macacos são ensinados a fazer são meramente
expressões de seu medo,sua esperança ou sua alegria", mas note-se que ele
em seguida acrescenta: "e, conseqüentemente, eles podem fazer essas coisas
sem qualquer pensamento[...]"6. Mais ainda, nos Princípios, livro IV, p.
190, ao tratar das sensações e sentimentos do homem, Descartes faz uma
distinção entre o que seria para o composto corpo e alma uma "alegria
espiritual", que seria o tipo de pensamento puro que Deus e os anjos
sentiriam, uma apreensão puramente intelectual e uma "alegria
animal", que seria o sentimento de alegria. Em suas palavras,
[...] quando ouvimos uma boa notícia, é antes de tudo a mente que faz
um juízo sobre isso e se regozija com essa alegria intelectual que
ocorre sem qualquer movimento corpóreo [...]. Porém, mais tarde,
quando a boa notícia é exibida na imaginação, os espíritos animais
[...] causam um movimento no cérebro que produz na mente uma sensação
de alegria animal.
Essa alegria animal é, entretanto, explicada apenas em termos de movimentos
corporais. Ainda em suas palavras:
Os nervos que vão para o estômago, esôfago, garganta e outras partes
internas [...] produzem um tipo de sensação interna que é chamada de
apetite natural (por exemplo, fome e sede). Os nervos que vão para o
coração e áreas em volta [...] produzem um outro tipo de sensação
interna que inclui todas as paixões e emoções da mente como a
alegria, a tristeza, o amor, o ódio, etc [...].
É nesse sentido, portanto, que Descartes afirma admitir sensações ou mesmo alma
nos animais: trata-se de movimentos corporais que não constituem, entretanto,
uma consciência sensorial. Em sua resposta às Sextas objeções, Descartes
admite, ainda, "que os animais não-humanos têm o que normalmente se chama
de 'vida', uma alma corpórea e sensação orgânica" e, explica, na carta a
Henry More, que "alma corpórea [...] é puramente mecânica e corpórea, e
depende apenas da força dos espíritos animais e da estrutura de nossos
órgãos". Assim como nos textos citados, Descartes em muitos outros se
refere às paixões dos animais não-humanos. Entretanto, o que parece manifesto é
que essas paixões que ele não nega aos animais não são paixões conscientes e,
portanto, não são paixões no sentido estrito, mas apenas movimentos mecânicos.
Mas, se é assim, tem-se que admitir que o que Descartes entende por experiência
sensorial propriamente dita é um pensamento conceitual, mesmo que confuso,
acerca de estados (movimentos) do corpo. Descartes, portanto, parece tomar como
experiência sensorial propriamente dita a idéia, embora confusa, de um
movimento corpóreo, em oposição a um sentimento desprovido de qualquer
determinação conceitual. Parece, assim, ser nesse sentido que se deve
compreender sua resposta a Hobbes quando afirma: "é evidente que ver um
leão e ao mesmo tempo ter medo dele é diferente de simplesmente vê-lo. E ver um
homem correr é diferente de afirmar em silêncio para si mesmo que se vê".
Isto é, a julgar pelo argumento da linguagem, o que Descartes quereria dizer é
que a experiência sensorial de ver um leão consiste em ter a idéia de que se vê
um leão (que pode ser parafraseada por "me parece que ou penso que vejo um
leão" e, portanto, é uma construção conceitual, ainda que confusa, que
exibe uma situação possível estar diante de mim um leão) e é diferente de se
ter essa idéia e acrescentar-se a ela uma atitude proposicional (por exemplo, a
de ter medo de que esse leão me ataque). Do mesmo modo, a experiência sensorial
de ver um homem correr consiste em ter uma idéia, ainda que esta possa ser
confusa, de que está diante de mim um homem correndo, o que é diferente de
afirmar em meu espírito a verdade dessa situação, isto é, afirmar que é verdade
que está diante de mim um homem correndo. Sendo assim, parece que para
Descartes o aspecto consciente de toda experiência sensorial é uma aplicação,
mesmo que confusa, quando não determinada, do poder do pensamento conceitual.
Até aqui, portanto, Descartes teria argumentado que mesmo admitindo que os
animais têm impulsos de raiva, medo, fome etc, essas são sensações apenas
"na medida em que dependem de um órgão corpóreo" e, por isso mesmo,
podem ser explicadas apenas com recurso a movimentos materiais. Nesse sentido,
a sensação que caberia aos animais não-humanos seria, para retomar a
classificação cartesiana de graus de sensação, a sensação no primeiro grau, e é
apenas esse grau da sensação que Descartes admite ser comum aos homens e
animais não-humanos. Sendo assim, Descartes teria, com o argumento da hipótese
do homem-máquina, mostrado que não só os animais não-humanos podem ser como
máquinas na medida em que não pensam discursivamente, mas podem ser totalmente
como máquinas à medida que mesmo seus impulsos de raiva, medo, sede etc, por
não envolverem uma idéia, ainda que confusa, podem ser explicados sem apelo ao
pensamento, e, por isso mesmo, não são propriamente sensações.
Restaria, então, o passo final da argumentação cartesiana em favor da tese de
que os animais são como máquinas e, por isso mesmo, todo seu comportamento não
só pode serexplicado por meios puramente fisiológicos, isto é, sem recurso à
razão mas, mais que isso, necessariamente devemser assim analisados. É ainda no
Tratado sobre o homem que aparece esse último passo da argumentação. Ao
explicar o comportamento do homem-máquina, Descartes argumenta, como vimos, que
o recurso às partes sensitiva e vegetativa da alma é desnecessário e
acrescenta, sem, entretanto, argumentar, o princípio metafísico segundo o qual
"a natureza sempre age pelos meios mais simples e mais fáceis". Sendo
assim, se para explicar as paixões de animais não-humanos é desnecessário o
recurso a um aparato complexo (tal como uma alma vegetativa e sensitiva embora
não racional), então esse aparato é supérfluo e, dada a simplicidade da
natureza, não existe. Donde a conclusão final: os animais não têm razão e nem,
por conseguinte, experiências sensoriais.
Desse esboço da argumentação cartesiana em favor da tese de que os animais,
diferentemente dos homens, não têm sensações, um problema parece surgir. Se é
em virtude do fato de que é desnecessário o apelo ao pensamento ou à
consciência para explicar o comportamento animal não-humano que Descartes pode
afirmar que estes não possuem pensamento ou experiência sensorial, por que o
mesmo não se aplicaria aos humanos em geral? Isto é, parece que o que faz com
que Descartes admita que os animais têm ao menos aquilo que ele chama de
sensação orgânica é o fato de não se poder negar que eles têm expressões
naturais e comportamentos, semelhantes aos dos homens, quando estes
supostamente têm sensações. Por exemplo, os animais choram em determinadas
situações e não em outras, buscam comida e não água quando algo acontece em seu
corpo, fogem do perigo, mas não do que lhes agrada etc. Mas, conclui Descartes,
essas expressões podem ser (e, dada a simplicidade da natureza, são,
efetivamente) explicadas pelo projeto de um ser perfeitíssimo, segundo o qual
sempre que certas modificações ocorressem nesse corpo, este responderia com
certas expressões e comportamentos, e não porque tem experiência sensorial, já
que esta suporia um pensamento conceitual, mesmo que confuso, isto é, suporia
ao menos uma idéia confusa de uma sensação. O que os animais não-humanos
exprimiriam através dessas expressões naturais seriam apenas os movimentos dos
nervos nos corpos que podem, portanto, ser explicados em termos puramente
fisiológicos.
Mas se é assim, por que o mesmo não poderia ocorrer com os homens? Se é
possível explicar todo o comportamento do animal não-humano, inclusive suas
expressões naturais, como exprimindo apenas movimentos corporais, por que não
explicar as expressões naturais dos homens do mesmo modo? Se, mais ainda, as
sensações não são propriamente um modo do pensamento na medida em que, como
afirma Descartes a respeito da imaginação (e, por conseguinte, das sensações),
"ainda que não a possuísse de modo algum, está fora de dúvida que eu
permaneceria o mesmo [...]", por que poderia Descartes insistir que nos
homens, embora se possa, como nos animais, explicar em termos puramente
fisiológicos as manifestações de suas paixões, essa explicação não é a
legítima? Por que recorrer a um amálgama entre dois elementos incompatíveis
(corpo e a alma) que, a princípio, seria tão problemático quanto o recurso a
entidades como formas substanciais que, por isso mesmo, Descartes pretende ter
eliminado em sua explicação do comportamento animal não-humano? Se, como afirma
o filósofo, nos Princípios, parte IV, 201, explicar fisiologicamente as coisas
é "[...] muito melhor do que explicar as coisas inventando todo tipo de
objeto estranho [...] tais como [...] formas substanciais, e toda a gama de
qualidades que as pessoas habitualmente introduzem, todas elas mais difíceis de
compreender do que aquilo que elas devem explicar", então por que explicar
as sensações humanas com recurso a uma unidade misteriosa e mesmo contraditória
entre duas substâncias que têm como propriedade a exclusão recíproca, no lugar
de explicar essas "sensações" humanas segundo o modelo homem-máquina,
ou animal não-humano?
Com relação ao eu, afirma Descartes na Sexta meditação, do fato de que sinto
sede (me parece que sinto sede), concluo que meu corpo está unido à minha alma
de tal forma que o que ocorre nele é causa de uma ocorrência na minha alma. Em
suas palavras, "a natureza ensina, por esses sentimentos de dor, fome,
sede etc, que não somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu
navio, mas, além disso, que estou conjugado muito estreitamente e de tal modo
confundido e misturado que componho com ele um único todo." Isto é, sei
que minha alma não está somente alojada em meu corpo como um piloto em seu
navio de tal forma que, diferentemente de um anjo com corpo, por exemplo, tenho
dor quando meu corpo é ferido e não apenas percebo esse ferimento, isto é, os
movimentos dos nervos, pelo entendimento. Admitindo a tese cartesiana do acesso
privilegiado do eu a seus próprios estados mentais, e portanto, ao que seriam
suas sensações, é só por analogia que posso concluir que os outros homens (isto
é, outras criaturas que têm linguagem e corpo) também têm sensação. Ou seja,
não há nenhuma evidência a partir da qual eu possa concluir que existem outras
criaturas dotadas de sensação ou, em outras palavras, criaturas que não só têm
alma, mas cuja alma está substancialmente conjugada a seu corpo. O que posso
garantir, entretanto, com relação aos outros homens, talvez seja apenas que
eles expressam sensações do primeiro grau, como os animais não-humanos. Se os
animais não-humanos têm as mesmas expressões naturais que os humanos e estas
exprimem apenas movimentos fisiológicos, sem qualquer consciência sensorial,
por que atribuir consciência sensorial aos outros humanos se tudo que eles têm
como manifestação espontânea de que sentem são exatamente suas expressões
naturais como as dos animais? Em outras palavras, por que para o caso dos
outros homens as expressões naturais bastam para que se atribuam a eles
sensações?
Parece plausível, portanto, que, se os animais podem ser máquinas
perfeitíssimas criadas pelo melhor dos artesãos, então o corpo de todos os
outros homens, que não eu, pode, do mesmo modo, ter sido criado. Se porque
assim seria mais simples, é porque assim o é para o caso dos animais, então, o
mesmo se poderia afirmar para o caso dos homens. O que implicaria que Descartes
não só defende a tese bizarra de que os animais não-humanos não têm sensações,
mas também a tese, ainda mais bizarra, de que os outros homens, que não eu,
tampouco sentem.
Nesse sentido, o que Descartes poderia afirmar é: 1) que os animais não pensam,
já que são incapazes de usar uma linguagem; 2) que os homens, ao contrário,
pensam, já que usam linguagem, isto é, pensam, por exemplo, que têm uma certa
sensação, mas isso é apenas uma construção conceitual e, por isso mesmo, objeto
do entendimento, da alma, pura; pensam em suas sensações, portanto, do mesmo
modo que um piloto percebe, pela vista, algum rompimento em seu navio; 3) eu
tenho sensações na medida em que sou imediatamente consciente delas; 4) nem os
animais nem os outros homens sentem, no sentido forte, na medida em que a
natureza dispensa qualquer aparato mais complexo do que o necessário: tanto nos
homens quanto nos animais não-humanos as manifestações de experiências
sensoriais podem ser explicadas em termos puramente fisiológicos, donde
dependerem apenas do corpo, a menos que o fato de que Descartes não tenha
repetido a tese da simplicidade dos meios de a natureza agir signifique que não
tenha mantido essa tese. Mas, se é assim, Descartes não poderia se pronunciar
acerca da atribuição ou não de sensações a animais em geral (não-humanos e
humanos).
