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Ativismo Homossexual Indígena: Uma Análise Comparativa entre Brasil e América do Norte Em 27 de julho de 2008, a repórter Kátia Brasil, da Agência Folha, publica uma reportagem intitulada “Índios gays são alvo de preconceito no Amazonas”: Entre os índios ticuna, a etnia mais populosa da Amazônia brasileira, um grupo de jovens não quer mais pintar o pescoço com jenipapo para ter a voz grossa, como a tradição manda fazer na adolescência, nem aceita as regras do casamento tradicional, em que os casais são definidos na infância. Esse pequeno grupo assumiu a homossexualidade e diz sofrer preconceito dentro da aldeia, onde os gays são agredidos e chamados de nomes pejorativos como “meia coisa”. Quando andam sozinhos, podem ser alvos de pedras, latas e chacotas. Três ticunas da aldeia Umariaçu 2, na região do Alto Solimões, em Tabatinga (1.105 km de Manaus), contaram para a Folhacomo é a vida dos homossexuais indígenas na fronteira com a Colômbia e o Peru [...].

Marcenio Ramos Guedes, 24, e seu irmão, Natalício, 22, pintam o cabelo e as unhas e fazem as sobrancelhas. Trabalham como dançarinos em um grupo típico ticuna que se apresenta nas cidades da região.

Marcenio diz que brigava muito com o pai e que saiu de casa aos 15 anos. “Fui para Tabatinga trabalhar como ‘empregada doméstica’. Eu fazia comida, passava roupa, lavava.” Ao voltar para casa, uma construção de madeira com dois cômodos, onde mora com quatro dos sete irmãos e os pais, Marcenio resolveu cuidar dos afazeres domésticos. O grupo de dança foi criado em 2007, com apoio da família. “Não sofro discriminação por dançar, todo mundo respeita, assiste. Sofro preconceito [de outros jovens] na aldeia. Se falo alguma coisa, querem me bater, jogar pedra, garrafa.” Natalício diz que tem medo de andar sozinho. “Vou sempre com um colega”, afirma [...].

O cientista social e professor bilíngue (português e ticuna) de história Raimundo Leopardo Ferreira afirma que, entre os ticunas, não havia registros anteriores da existência de homossexuais, como se vê hoje. Ele teme que, devido ao preconceito, aumentem os problemas sociais entre os jovens, como o uso de álcool e cocaína. “Isso [a homossexualidade] é uma coisa que meus avós falavam que não existia”, afirmou.

Longe dali, em Sandstone, Minnesota, naquele mesmo ano, ocorreria entre 28 de agostoe 1o de setembro o XX Encontro Intertribal de Representantes Gays, Lésbicas, Bissexuais e Transgêneros de Comunidades Nativas. Ao contrário da realidade ticuna relatada na reportagem acima, as preocupações dos mais de 3.000 representantes de 36 etnias presentes ao encontro eram o centro das atenções. Após a abertura do evento, o então candidato democrata à Presidência, Barack Obama, enviara aos presentes uma mensagem de apoio, à qual Richard LaFortune, representante da instituição que organizava o evento (Two Spirit Press Room), responde: “Nós recebemos bem a expressão de apoio do senador Obama, que certamente não esperávamos. É totalmente apropriado para nossos participantes tribais terem-na ouvido de um candidato à Presidência dos EUA, porque os participantes do encontro representam Nações Soberanas e nós sempre fomos conhecidos como líderes entre nossas culturas”.

Notam-se certamente algumas diferenças entre as duas situações aqui retratadas (em Tabatinga e em Sandstone), em termos não apenas da mobilização do movimento indígena em torno de demandas específicas – em especial estratégias de combate a DST/HIV, saúde mental e preconceito, a exemplo do caso norte-americano – como do statusque os indígenas homossexuais gozam em suas próprias comunidades.

Enquanto aqui os Tikuna (e como veremos adiante, entre os Guarani, Krahó e outros povos indígenas no Brasil) são descritos como percebendo a homossexualidade como algo indigno, os representantes homossexuais indígenas norte-americanos fazem questão de salientar seu papel de “líderes tradicionais em suas culturas”. Mais que isso: enquanto no Brasil a homossexualidade indígena é apresentada como sendo vista pelos indígenas enquanto “perda cultural”, os povos indígenas norte-americanos a teriam em conta, como veremos, de marcador de autodeterminação e estratégia de combate ao discurso colonizador.

Nosso objetivo não será um estudo que busque levantar quais etnias possuem práticas homossexuais, como elas representam essas práticas, ou mesmo um estudo da sexualidade indígena nesta ou naquela etnia. Um trabalho nesse sentido teria que recuperar e examinar as noções hegemônicas sobre o que seria homossexualidade e/ou lançar mão de uma arqueologia da sexualidade, buscando compreender como os povos indígenas interpretariam essas noções. Pesquisas nessa direção trariam contribuições óbvias para o desenvolvimento da Disciplina e ainda estão por ser realizadas no país, certamente sendo enriquecidas pela vasta literatura sobre corporalidade e gênero ameríndios desenvolvidas ao longo das últimas décadas. À exceção de algumas obras e pequenos trechos que mencionam en passanta prática homossexual entre povos indígenas no país – ainda que pululem referências à prática em conversas informais entre etnólogos –, o assunto ainda é, via de regra, pouco trabalhado na antropologia brasileira, no movimento indígenae mesmo no que diz respeito às políticas públicas empreendidas no país. Este trabalho, ainda que aponte algumas direções nesse sentido, não busca preencher totalmente essa lacuna.

A proposta é, ao contrário, buscar recuperar justamente os aspectos que tornaram possível, no contexto norte-americano, o surgimento de uma identidade two-spiritpautada num discurso de tradicionalidade pan-indígena e marcadamente política, enquanto que, no Brasil, a homossexualidade indígena ainda padece de uma cegueira ontológica, tanto por parte dos etnólogos quanto, eventualmente, dos próprios indígenas – questão por si só, interessante. O que se percebe, nesses novos contextos, é a produção de novas formas de convívio e reflexões no campo da alteridade; zonas de interstício (fronteiras) marcadas por serem espaços de redefinições das identidades dos grupos envolvidos nesses processos, os quais não podem ser vistos como meras contingências do contato ou oportunismo por parte de determinados grupos.

Com isso em mente, o trajeto aqui traçado será, em primeiro lugar, situar – ainda que brevemente – o campo de estudos sobre o tema no Brasil. Em seguida, apresentaremos uma revisão da bibliografia disponível sobre o tema nos últimos anos para, então, descrevermos o processo de transformações na identidade homossexual indígena na América do Norte, culminando no surgimento do movimento two-spirit. Finalmente, buscaremos apontar algumas considerações e direções que venham a responder por que no Brasil a homossexualidade indígena não alcançou a mesma visibilidade – entre analistas e indígenas – que logrou na América do Norte.

Não coadunamos, por exemplo, com a afirmação de que os indígenas brasileiros seriam algo que, em nossos termos, poderíamos denominar de “homofóbicos”. Em primeiro lugar, uma assertiva nesse sentido seria obviamente problemática, por apenas fazer sentido dentro de uma lógica de heteronormatividade coerente com o sistema de valores ocidental. Além disso, a título de exemplo, a descrição que Clastres traz de Krembegi, a ser apresentada na próxima seção, apenas reforça a tese de que práticas homossexuais por si sós não parecem chocar os indígenas.

Como escreve Gilley_(2010:41), tratando do assunto, se para os indígenas homossexuais a homofobia não é vista como um valor “tradicional”, para seus opositores a homossexualidade também não o seria.

Uma discussão retomando as diversas categorias utilizadas para descrever as práticas homossexuais em povos indígenas será feita adiante, mas desde já nos parece importante estabelecermos que, embora sejamos da opinião de que a ausência de um movimento two-spiritaos moldes da América do Norte no Brasil não se deva a uma “homofobia nativa” dos indígenas brasileiros, temos por certo que essa ausência seja reflexo de – e se reflita em – relações de poder específicas estabelecidas não apenas dentro das aldeias mas no âmbito do que denominamos há pouco de “zonas de interstício”. Há, supomos, algo que permita que a dinâmica descrita por Gilley possa operar na América do Norte que, caso exista por aqui, escapa aos indígenas e antropólogos.

O argumento que buscar-se-á defender nas páginas seguintes – e sigo aqui o argumento de alguns intelectuais e escritores two-spirit–éo de que a atualização dessa identidade não pode ser compreendida fora do contexto pós- colonial. Assim, para compreendermos a emergência, ou não, de movimentos indígenas homossexuais, faz-se necessário buscar entendê-los não apenas enquanto demandas de gênero ou sobre o corpo mas, sobretudo, como fenômenos políticos relacionados à forma como sua relação com o Estado, com os próprios indígenas e com a sociedade envolvente se mantém. A emergência de movimentos homossexuais a partir, muitas vezes, de um discurso tradicionalista diz-nos algo sobre relações de poder e políticas de identidade.

As ponderações do ativista cherokee Qwo-Li Driskill vão nesse sentido: David Eng, Judith Halberstam e Muñoz questionaram: “o que os estudos queer têm a dizer sobre império, globalização, neoliberalismo, soberania e terrorismo? O que os estudos queer nos dizem sobre imigração, cidadania, prisões, bem-estar, luto e direitos humanos?” Enquanto esses movimentos em estudos queer têm criado teorias produtivas, elas não têm se voltado para as complexas realidades coloniais dos povos nativos nos Estados Unidos e Canadá. Buscando responder aos questionamentos postos acima especificamente dentro de contextos nativos, as críticas two-spiritapontam aos estudos queer a responsabilidade de examinar o colonialismo em curso, genocídio, a resistência e sobrevivência das nações e pessoas nativas. Além disso, elas desafiam os estudos queer para complexificar as noções de nacionalismo e diáspora ao prestar atenção às circunstâncias específicas das nações indígenas para as bases territoriais nas quais Estados Unidos e Canadá têm colonizado. Para levar essas questões além, gostaria de perguntar o que as críticas two-spiritpodem nos dizer sobre esses mesmos temas. Além disso, o que as críticas two- spiritpodem nos dizer sobre nacionalidade, diáspora, colonização e descolonização? O que elas podem nos dizer sobre nacionalismos nativos, tratados de direitos, cidadania e não cidadania? O que elas podem nos dizer sobre internatos, biopirataria, o Allotment Act,o Removal Act,o Relocation Act,eo Indian Act? Como elas podem informar nossa compreensão dos papéis da misoginia, homofobia, transfobia e heterossexualidade na colonização? O que elas têm a nos dizer sobre restauração da linguagem nativa, conhecimento tradicional e sustentabilidade? O que as críticas two-spiritpodem nos ensinar sobre sobrevivência, resistência e continuidade? (Driskill,_2010:86-87, tradução livre).

Assim, nosso fio condutor será vislumbrar justamente o que o ativismo homossexual indígena nos permite perceber sobre as relações de poder subsumidas às políticas indigenistas e aos movimentos indígenas. Vejamos.

OLHARES SOBRE HOMOSSEXUALIDADE INDÍGENA NO BRASIL É relativamente bem conhecido o capítulo intitulado “O arco e o cesto”, em A Sociedade contra o Estado, no qual Pierre Clastres reflete sobre Krembegi, um índio Guayaki homossexual. Esse interessante personagem, encontrado por Clastres durante seu período de campo no Paraguai, na década de 1960, era, nos dizeres do autor, na verdade um sodomita. Ele vivia com as mulheres e, à semelhança delas, mantinha em geral os cabelos nitidamente mais longos que os outros homens, e só executava trabalhos femininos: ele sabia “tecer” e fabricava, com os dentes de animais que os caçadores lhe ofereciam, colares que demonstravam um gosto e disposições artísticos muito melhor expressos do que nas obras das mulheres. Enfim, ele era evidentemente proprietário de um cesto [em contrapartida ao arco, epítome da masculinidade] [...]. Esse pederasta incompreensível vivia como uma mulher e havia adotado as atitudes e comportamentos próprios desse sexo. Ele recusava, por exemplo, tão seguramente o contato de um arco como um caçador o do cesto; ele considerava que seu lugar natural era o mundo das mulheres. Krembegi era homossexual porque era pane[ou seja, tinha azar na caça]. [...] para os próprios Guayaki ele era um kyrypy-meno(ânus-fazer amor) porque era pane. (Clastres,_2003: 126) O autor lhe reservaria ainda um capítulo em outra obra, Crônica dos Índios Guayaki, intitulado “Vida e Morte de um Pederasta”, no qual parte do argumento acima fica mais claro: Homem=caçador=arco; mulher=coleta=cesta: dupla equação cujo rigor regula o curso da vida Aché. Terceiro termo, não há, nenhum terceiro- espaço para abrigar os que não são nem do arco nem da cesta. Cessando de ser caçador, perde-se por isso mesmo a qualidade de homem, vira- se, metaforicamente, uma mulher. Eis o que compreendeu e aceitou Krembegi; sua renúncia radical ao que é incapaz de ser – caçador – projeta-o de imediato do lado das mulheres, ele está em casa entre elas, ele se aceita mulher. [...] A lei maior com que se medem todas as sociedades é a proibição do incesto. Krembegi, porque é kyrypy- meno, acha-se no exterior dessa ordem social. Vê-se então cumprir-se até seu termo final a lógica do sistema social ou, o que dá no mesmo, a lógica de sua inversão: os parceiros de Krembegi são seus próprios irmãos. “Picha kybai(subentendido kyrypy-meno) meno-iã: um homem kyrypy-menonão faz amor com seus aliados”. Injunção exatamente contrária àquela que rege as relações entre homens e mulheres. A homossexualidade não pode ser senão “incestuosa”, o irmão sodomiza o irmão e, nessa metáfora do incesto, confirma-se e reforça-se a certeza de que precisamente o incesto não poderia ser cumprido (o verdadeiro: aquele de um homem e de uma mulher) sem pôr à morte o corpo social. (Clastres,_1995:212-216) Interessante notar que, apesar de surgirem na literatura antropológica brasileira algumas referências à figura de Krembegi (como por exemplo Barbosa, 2004; e Stolze_Lima,_2011); isso ocorre em autores que buscam discutir aspectos gerais da obra de Clastres, sem que seja dada, na maioria dos casos, uma atenção mais detida ao que postula o autor nos trechos citados acima no tocante especificamente à homossexualidade indígena–o que particularmente causa estranheza, dadoo foco na corporalidade e na formação da pessoa ameríndia na antropologia brasileira das últimas décadas.

Aliás, trata-se de dizer claramente que a temática “homossexualidade indígena” não foi tratada mais intensa e extensamente pela etnologia brasileira, na mesma proporção em que se deu o acúmulo de conhecimento (e teorias) sobre povos indígenas no país – ainda que surjam, aqui ou lá, menções a práticas em algumas etnografias, como Gomes_(1956), Mélo_(1973), a coletânea organizada por Kenneth Kensinger, em 1984; por exemplo. Mais recentemente temos o capítulo escrito por Mott na coletânea intitulada “Sexualidade e saúde indígena”, organizada por Ivo Brito, no qual resgatam-se diversas fontes seiscentistas com referências à temática.

Contudo há, na bibliografia disponível sobre a temática, um trabalho que pode representar um bom ponto de partida. Trata-se de texto recentemente publicado na Revista de Antropologia, sobre as “vivências e valores referentes aos relacionamentos homossexuais de pessoas das etnias Guarani Nhandeva, Kaiowá e Terena, na região de Dourados, Mato Grosso do Sul” (Cancela_et_al.,2010:199).

Os autores, após longa discussão sobre seu percurso metodológico, realizam um levantamento da escassa literatura sobre o tema, fazendo referência aos escritos de Mott (que retomarei no parágrafo a seguir), Clastres, já citado aqui, e ao livro de Trevisan_(1986) – no qual ele traça algumas considerações sobre práticas homossexuais entre os Krahó. Para Cancela et al., há nessa literatura uma perspectiva de homossexualidade indígena enquanto algo aprendido a partir dos não-indígenas: a homossexualidade seria, portanto, “uma experiência afetivo-sexual anômala advinda do pós-contato, como uma expressão colonialista da economia de corpos e desejos controláveis pelo dominador” (2010:217). A partir daí, os autores trazem os percursos de dois entrevistados, Sebastião e Raimundo, identificados como homossexuais, concluindo seu artigo com a afirmação de que este tema mereça maiores aprofundamentos e pesquisas posteriores. O texto assim se divide entre o relato da experiência etnográfica e a história de vida desses dois personagens, sem que haja um maior aprofundamento na análise, em si, das categorias que os próprios autores trazem.

Gostaria, porém, de retroceder no texto de Cancela et al., em particular em sua análise sobre o termo tibira(2010:212ss.). Segundo os autores, Mott associaria esse termo à “presença de ‘práticas homossexuais’/‘índios gays’/‘índios homossexuais’ entre os indígenas”, sendo que entre os Tupinambá os índios gaysseriam chamados de tibirae as lésbicas de çacoaimbeguira. A expressão advém de tevi(e suas possíveis variações), palavra que os povos de línguas tupi- guarani da região usam para referir-se às nádegas (Canese_e_Alcaraz,_2000).

Contudo, o excelente trabalho de Chamorro sobre a corporalidade Guarani nos trará novas informações. Escreve a autora que La homosexualidad masculina es registrada por Montoya como Ava aky, hombre no maduro, que em la jerga castellana equivale a “amujerado”.

Otra denominación es Ava kuñaeko, “hombre com modos de mujer”. Entre los tupinambá, la práctica de la homosexualidad era aparentemente una conducta normal. Los indios-hembra, según el estudio de Ronald Raminelli montaban tiendas públicas para servir como prostitutas. La expresión che atukupe rupi che moangaipa, “pecó conmigo por detrás”, puede ser tanto una referencia a la práctica de sexo anal entre heterosexuales u homosexuales masculinos. Ya kuimba’e ojoehe ojomenõy kuimba’e oñomenõse refieren al acasalamiento entre varones, traducido por Montoya como “pecado nefando”. Tevi, “ano”, es otro término en base al cual se denomina la homosexualidad masculina y femenina, como en ava tevíro, “hombre somético”, ambotevíro, “lo hago un somético”, che mbotevi, me torna somético, y kuña tevíro, mujer somética.Curiosamente, Gabriel Soares, entre otros, registró que el término tibiraera aplicado a líderes espirituales que siendo hombres “servían de mujer” en los actos sexuales. […] Según Ronald Raminelli, algunas mujeres “esquivaban contactos carnales con los hombres, viviendo un estricto voto de castidad. Dejaban, por consiguiente, las funciones femeninas y pasaban a imitar a los hombres, ejerciendo los mismos oficios de los guerreros: ‘Usan los cabellos cortados de la misma manera que los machos, y van a la guerra con sus arcos y flechas’. Cada hembra guerrera poseía una mujer para servirla, ‘con quien dice que está casada, y así se comunican y conversan como marido y mujer’. (Chamorro,_2009: 237-238, ênfases nossas) Os trechos negritados acima em nada lembram a descrição que os autores anteriormente citados trazem da homossexualidade entre indígenas no Brasil.

Clastres traz Krembegi como síntese do antissistema Guayaki, enquanto Cancela et al.deixam claro, em seu texto, como parte da literatura e dos próprios entrevistados entende essa prática como algo advindo do contato, indo ao encontro da reportagem da Folha de S. Paulo, com a qual abrimos este trabalho.

Entretanto, o trecho acima traz uma série de referências a uma realidade que simplesmente não aparece na etnologia brasileira, no tocante ao papel espiritual desses indivíduos – ao contrário das inúmeras referências ao tema no contexto norte-americano. É o que veremos a seguir.

HOMOSSEXUALIDADE INDÍGENA NA AMÉRICA DO NORTE A literatura acumulada a partir do contexto etnográfico norte-americano pode nos apontar desafios e direções às quais, dada a parca produção acadêmica sobre o tema produzida sobre povos indígenas no Brasil, não temos voltado a devida atenção. Mais que uma vasta produção sobre o tema, o contexto norte-americano revela também vários textos escritos pelos próprios indígenas, como alguns dos que veremos adiante.

No que tange à produção bibliográfica, da década de 1980 até aqui inúmeros livros foram escritos sobre o tema, revelando uma produção relativamente consolidada ao longo dos últimos trinta anos: The Spirit and the Flesh: Sexual Diversity in American Indian Culturefoi escrito por Walter Williams, em 1986.

Vinte anos depois, o mesmo autor editaria Two-Spirits: A Story of Life with the Navajo, um livro de ficção histórica ambientado na década de 1860. Outro livro – Men as Women, Women as Men: Changing Gender in Native American Cultures, publicado em 1998, escrito por Sabine Lang – explora as diversas atitudes das diferentes culturas indígenas norte-americanas frente aos “homens-mulheres” e “mulheres-homens”, à luz das perspectivas de gênero dessas sociedades, incluindo mitologias nativas. A mesma autora virá a participar da edição, juntamente com Sue-Ellen Jacobs e Wesley Thomas do livro Two-Spirit People: Native American Gender Indentity, Sexuality and Spirituality(1997). O livro, que inclui vários de seus 21 capítulos escritos por indígenas autoidentificados como “two-spirit”, busca situar os vários aspectos da discussão relacionados ao tema até então, buscando situar conceitos como “berdache”, “two-spirit” e homofobia em povos nativos, por exemplo.

Outro autor que se destaca pela produção sobre o tema é o ativista Will Roscoe.

Em 1984 ele é chamado pela organização Gay American Indian para coordenar um projeto intitulado The History Project of Gay American Indians, que culminaria, em 1988, com a publicação do livro Living the Spirit: A Gay American Indian Anthology. O livro é um compêndio de textos (inclusive poemas e pinturas) de indígenas das mais diversas etnias (Sioux, Mohawk, Navajo, entre outros) dividido em duas partes: “Artists, Healers and Providers: The Berdache Heritage” e “Gay American Indians Today: Living the Spirit”. Apesar de haver sido escrito antes da adoção do termo two-spirit, o livro já deixa claro, desde seu prefácio (escrito por Randy Burns, indígena Paiute, que funda em 1975 juntamente com Bárbara Cameron, uma Lakota Sioux, a associação Gay American Indian, primeira do gênero nos Estados Unidos), a agenda de lutas do movimento daquele momento para frente: Indígenas gayse lésbicas eram especiais em várias tribos. Temos raízes aqui na América do Norte. Ao mesmo tempo, os gaysnativo- americanos enfrentam uma dupla opressão– tanto racismo quanto homofobia. [...] Como gays, nossas necessidades de saúde não são levadas a sério pelo governo. Como indígenas, percebemos frequentemente que os programas de AIDS negligenciam importantes diferenças culturais e falham em atingir qualquer povo indígena.

Muitas agências sequer possuem estatísticas para os índios que atendem, ou nos incluem na categoria “outro/desconhecido”. (Roscoe, 1988:2-5; tradução livre; ênfases no original) Assim, alguns dos principais pontos que viriam a marcar o movimento two- spiritseriam, justamente, a luta contra o racismo e homofobia, a busca por políticas eficazes de combate à AIDS, a articulação de uma rede de movimentos two-spirite, finalmente, o fortalecimento de uma identidade ligada a um discurso tradicionalista pan-indígena.

É necessário entender, no tocante à AIDS, que até 1990 o Centro de Controle de Doenças (CDC) dos Estados Unidos ainda não tinha uma categoria separada para indígenas, tendo sido criado naquele ano o National Native American Aids Prevention Center (NNAPC) – no siteda organização (www.nnaapc.org) há diversos materiais voltados diretamente ao trabalho junto a indígenas two-spirit, como a cartilha Safe and Caring Schools for Two-Spirit Youth: A Guide for Teachers and Students. Mesmo esse material reproduz o discurso de tradicionalidade em torno do two-spirit: Pessoas two-spirittêm uma longa história entre os povos indígenas no Canadá. Antes do primeiro contato com colonizadores Europeus, a maioria dos povos indígenas reconhecia a importância dos indivíduos two-spirite a responsabilidade especial concedida a eles pelo Criador. Às vezes eram videntes, curandeiros ou líderes em suas comunidades. [...] Apesar disso, o impacto da colonização tem tido longa duração: suprimindo as tradições e papéis two-spirit e deixando gerações de pessoas two-spiritsofrendo de várias formas de discriminação e estigma. (Genovese_e_Rousell,_2011:2; tradução livre) Retomando nosso levantamento da literatura two-spirit, é fácil notar como os autores vão gradativamente assumindo a assunção de que a prática seja não apenas tradicional, mas diretamente ligada ao mundo espiritual.

Nesse sentido, em 1991, Will Roscoe publica o livro The Zuni-ManWoman: We’wha and the Zuni third gender role. O livro trata da vida de We’wha, um(a) lhamana (termo traduzido como “3o gênero” ou “two-spirit”, pelos pesquisadores) Zuni, que exercia papel de mediador(a) e embaixador(a) dos Zuni. We’wha, como bem descreve Roscoe, foi membro de uma comissão que visitou o presidente norte- americano Grover Cleveland, em 1886, tendo passado seis meses em Washington sem que ninguém, inclusive o presidente, percebesse que aquela índia havia nascido homem. Roscoe defende assim, em seu livro, que os two-spiritnão sejam apenas homens travestidos de mulheres (ou vice-versa), mas uma síntese única entre os dois universos, não sendo nem uma coisa, nem outra. Anos depois Roscoe desenvolveria seus argumentos sobre terceiro gênero em seu livro Changing Ones: Third and Fourth Genders in Native North America, publicado em 1998. No livro, Roscoe faz um apanhado de práticas classificadas por ele como berdache(ver sobre isso adiante) em mais de 150 etnias, mas centra seu foco de análise em três estudos de caso: um(a) Crow que lutou na batalha de Rosebud (1876), um(a) Navajo chamado/a Hastiin Klah e uma guerreira Crow com três esposas.

Também na década de 1990 temos a publicação do livro escrito por Richard C.

Trexler, intitulado Sex and Conquest: Gender Construction and Political Order at the Time of European Conquest of the Americas(1995). O livro possui uma estrutura e argumentação bastante dissonantes daquela levantada até aqui.

Trexler passa em revista, nos seus primeiros capítulos, as práticas homossexuais na Europa mediterrânea à época da “conquista” europeia, bem como as narrativas de cronistas (como Cabeza de Vaca, Lopez de Gomara, entre outros) de práticas sexuais entre os nativos. Contudo, o autor argumenta que a prática do berdache(ver adiante) teria como função servir sexualmente aos homens, de modo a evitar o estupro de mulheres. Dessa forma, os berdachesteriam também papel econômico e político, operando sistemas de trocas entre famílias proporcionando jovens “noivas” temporárias aos homens jovens. O argumento, contudo, não parece ter feito eco entre os pesquisadores – ao contrário, cada vez mais a literatura parece dar voz às reivindicações do movimento two-spirit.

Exemplo disso é o livro editado por Lester B. Brown, intitulado Two Spirit People: American Indian Lesbian Women and Gay Men(1997). A obra se divide em três partes (“Identity”, “Social services” e “AIDS and American Indians”) que são, de certa forma, resultado das preocupações do movimento two-spirità época, como mostramos há pouco. O livro peca, contudo, por trazer em certas passagens uma visão bastante genérica e ideologizada das sexualidades indígenas, chegando a afirmar, por exemplo, que os indígenas norte-americanos possuem “crenças muito simples sobre sexualidade humana e tais crenças foram baseadas em suas experiências” (1997:7, tradução livre).

Entretanto, os livros mais recentemente organizados sobre a temática vão em outra direção. Ao longo dos últimos anos, como veremos, surge uma literatura mais madura sobre o tema, da mesma forma que se multiplicam os textos escritos por indígenas two-spirit.

Dentre os livros mais recentes, merece destaque Becoming Two-spirit: Gay Identity and Social Acceptance in Indian Country, escrito por Brian Joseph Gilley_(2006). O livro baseia-se em cinco anos de trabalho de campo do autor entre nativos two-spirite busca responder “por que os homens two-spirittentam conciliar uma divisão forçada em seus mundos sociais e como eles atingem seu senso de quem são, em meio às ideias contemporâneas de identidade e cultura indígenas” (2006:4, tradução livre). Assim, ao longo de seus sete capítulos, Gilley trata da criação das redes de formação e consolidação do movimento two- spiritfrente ao movimento LGBT (majoritariamente formado por brancos) e ao movimento indígena (marcadamente homofóbico). Dessa forma, o autor analisa esse duplo movimento (o qual vai, como vimos, no sentido da “dupla opressão”, nos termos de Randy Burns), descrevendo de que forma o movimento two-spiritinterage com as comunidades nativas, confrontando a homofobia e o legado colonial. A narrativa de Gilley, nesse sentido, descreve como a identidade two-spiritatravessa fronteiras da sexualidade e indianidade, ao contrastar a assimilação de “índios gays” à “responsabilidade tradicional” two-spirità herança nativa, ou envolvendo-se na “conscientização gay da comunidade” a fim de não incorporar os desejos do movimento LGBT não indígena por diversidade, mas de atrair os gaysNativos para os espaços Nativos (Morgensen, 2008:2078, tradução livre).

De fato, parte considerável da literatura mais recente sobre o tema trata não mais (ou pelo menos não somente) de discutir a terminologia mais adequada para a descrição do fenômeno – boa parte da literatura da década de 1990, produzida no mesmo momento em que se (re)configuravam as redes e identidades two- spiritgiravam, como vimos até aqui, em torno dessa questão. O movimento agora vai, justamente, em outro sentido: em se caracterizar a assunção da identidade two-spirittambém como um movimento anticolonial. Isso vai ao encontro de nosso argumento, de que não se possa entender o surgimento da identidade two- spiritsem que se compreenda, também, a dinâmica do próprio movimento indígena e das políticas públicas voltadas para esses povos. Dessa forma, a negativa dos indígenas two-spiritao rótulo de “gays” vai nesse sentido: mais do que o combate à heteronormatividade, há o entendimento de que essa heteronormatividade esteja enquadrada em um discurso e práticas colonialistas – o movimento LGBT, dessa forma, por se construir nesse contexto, não teria condições de representar as demandas indígenas.

Entretanto, como vimos, o movimento two-spiritpossui ainda outro desafio: a homofobia indígena. Temos desenvolvido até aqui o argumento de que essa é a principal diferença entre o movimento homossexual indígena brasileiro (ou a falta dele) e o norte-americano. Enquanto aqui o fenômeno é encarado como “vício advindo do contato”, lá o movimento two-spirittenta desconstruir essa visão justamente reafirmando uma tradicionalidade pan-indígena subsumida a essa prática.

Morgensen, em sua análise do livro de Gilley, argumenta nesse sentido, ao afirmar que os two-spirit“também atravessam as fronteiras da indigeneidade – aparência, percentual de sangue, registro – por diversas vezes marcando sua construção ou reforçando seus efeitos marginalizantes, [...] explora[ndo] como o embranquecimento coloca a identidade nativa em debate” (2008:2078). Ou seja, mais do que simplesmente operar no âmbito de políticas nativas de gênero, o fenômeno nos diz – e muito – sobre as políticas indígenas de identidade, etnicidade, de construção da tradição e de fronteiras etc. Trata-se de buscar sair da condição de invisível tanto no que diz respeito às demandas dos movimentos indígenas quanto nos LGBT (cf. Gilley,_2006:5-6).

Muito do que foi dito aqui é o argumento de Morgensen, em livro intitulado Space between Us: Queer Settler Colonialism and Indigenous Decolonization (2011). O autor tem dedicado seus estudos à forma como o racismo e o colonialismo estruturaram as políticas LGBT nos Estados Unidos e Canadá. Neste livro, Morgensen trabalha justamente com a relação entre a história colonial, do movimento LGBT e do movimento two-spirit, focando sua análise no ativismo two-spiritenquanto movimento pela descolonização indígena.

Morgensen também participou da organização, em 2011, do livro Queer Indigenous Studies: Critical Interventions in Theory, Politics and Literature, juntamente com Brian Joseph Gilley, Qwo-Li Driskill (two-spiritcherokee) e Chris Finley (membro do Colville Confederated Tribes, Washington). O livro, em suas primeiras páginas, aponta uma série de questões as quais buscará responder: Como uma geração anterior de estudos antropológicos e gayse lésbicos definiam o conhecimento acadêmico sobre gênero, sexualidade e povos indígenas? Como antigas descrições foram substituídas por décadas de organização e escrita indígena LGBTQ2 [Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis, Transgêneros, Transexuais, Queer e Two-Spirit]? Como nós compreendemos as culturas e políticas que os indígenas LGBTQ2 criam, incluindo a reivindicação de identidades como fa’afafine, asegi, e takatapui? Como a atual teoria em estudos queere indígenas informam nosso trabalho, da promoção da teoria queerde uma “crítica sem sujeito”, aos esforços dos estudos indígenas em centralizar os conhecimentos indígenas e investigar criticamente o colonialismo? (Driskill_et_al.,_2011a:2, tradução livre) Os autores buscarão, assim, ao longo dos doze capítulos que compõem o livro, responder a essas questões, unindo two-spirit critiquese queer indigenous critiques(ibidem:22), por entenderem que ambas se complementem: o queerna crítica à heteronormatividade, o two-spiritenquanto crítica ao projeto colonial.

Na verdade, a opção por trazer aos estudos two-spirità teoria queercontém, em si mesma, uma crítica aos usos acadêmicos do termo two-spirit– em especial após a publicação de Two-Spirit People, em 1997, sobre o qual já tratamos. Driskill et al.(2011:13ss) criticam o livro de Jacobs, Thomas e Lang, por ele não refletir a mudança nos métodos de produção de conhecimento nos estudos nativos, bem como pelo fato de que vários colaboradores do livro organizado por Jacobs, Thomas e Lang.haverem simplesmente substituído o termo berdache(como veremos, isso seria algo equivalente a “pederasta” ou “sodomita”) por two-spirit, como se fossem equivalentes. Além disso, Driskill e os demais criticam o fato de que, naquele livro, Jacobs e seus colaboradores teriam deixado em segundo plano as contribuições dos autores indígenas, dando especial atenção aos colaboradores acadêmicos – reproduzindo, assim, a lógica de dominação.

Dessa maneira, vários estudiosos do assunto que teriam tomado o livro de Jacobs, Thomas e Lang como referência acabaram colocando o uso do termo two- spiritem xeque, sem perceber que isso ia diretamente de encontro às demandas dos ativistas two-spiritque buscavam, justamente, um termo que agregasse uma identidade pan-indígena, mais do que – como queriam os antropólogos – acentuasse especificidades locais e/ou culturais. Dessa forma, à medida que o ativismo two-spiritse distanciava da academia, se aproximava da literatura e das teorias queer, justamente pelo fato de que a teoria queernão é um quadro de referência singular, conceitual ou sistemático, mas sim uma coleção de compromissos intelectuais com as relações entre sexo, gênero e desejo sexual. Se a teoria queer é uma escola de pensamento, então ela é uma escola com uma visão bastante heterodoxa de disciplina. O termo descreve um leque bastante diverso de práticas e prioridades críticas: leituras da representação do desejo pelo mesmo sexo em textos literários, filmes, música e imagens; análise das relações de poder sociais e políticas da sexualidade; críticas do sistema sexo-gênero; estudos de identificação transexual e transgênero, de sadomasoquismo e de desejos transgressivos. (Spargo,_2006:8-9) Assim, a opção pela teoria queerno lugar da antropologia reflete um desejo – e possivelmente a necessidade – de se obter maior visibilidade da (e na) própria produção two-spirit, inclusive artística.

Isso nos ajuda a entender por que esse livro foi lançado em conjunto com aquele organizado por Driskill, Daniel Health Justice (Cherokee), Deborah Miranda (two-spiritda nação Ohlone/Costonoan-Esselen) e Lisa Tatonetti (2011b), intitulado Sovereign Erotics: A Collection of Two-Spirit Literature. O livro pretende dar continuidade aos propósitos de Living the spirit, consistindo basicamente numa coletânea de textos de autores two-spirit. À medida que esses autores vão se aproximando da teoria queer e se distanciando do debate antropológico sobre a questão, é notável como gradativamente os textos sobre o tema passam a figurar em coletâneas organizadas por indígenas e/ou pesquisadores da área de literatura. Exemplo disso é o número do periódico GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studiesintitulado “Sexuality, Nationality, Indigeneity: Rethinking the State at the Intersection of Native American and Queer Studies”, organizado em 2010 por Daniel Health Justice (um dos organizadores da obra anterior), em conjunto com Bethany Schneider e Mark Rifkin. Apesar de alguns artigos tratarem de heteronormatividade e colonialismo em uma perspectiva histórica, parte considerável do volume é composto por histórias de vida e análises de obras literárias e filmes, partindo da teoria queer.

Além dessas obras, mais uma reforça a recente aproximação dos estudos two- spiritcom a teoria queer(até aqui, foram pelo menos quatro obras nos últimos dois anos, como vimos): o livro de Mark Rifkin intitulado When did Indians become Straight? Kinship, the History, and Native Sovereignty.Como o autor relata, seu livro demonstra como o imperialismo americano contra os povos nativos ao longo dos últimos dois séculos pode ser compreendido como uma forma de torná-los “hetero” [straight, no original, cujo significado é tanto de “heterossexual” quanto “em ordem”, “correto”, “direito”] – ao inserir os povos indígenas em noções anglo-americanas de família, lar, desejo e identidade pessoal. (Rifkin,_2011:9, tradução livre) Como vemos, até aqui, mais uma vez surge a questão das identidades indígenas fora do esquema heteronormativo colonial como uma forma de resistência política. Contudo, Rifkin oferece-nos em seguida uma explicação de por que o foco dos estudos sobre a temática se voltou, gradativamente, para as obras artísticas desses indígenas, a partir da teoria queer: “Seus trabalhos enfatizam o papel desempenhado pela ‘sexualidade’ nativa em formas tradicionais de identificação política e tomada de posição enquanto também localizam a violência em curso nos EUA em suas tentativas de traduzir a vida social nativa em termos euro-americanos” (2011:9) Dessa forma, o autor trata em seu livro dos textos escritos por nativos a respeito das mudanças na política indigenista nos Estados Unidos entre os séculos XIX e início do XX, comparando-os com os textos de autores queercontemporâneos – nativos ou não. No percurso, alguns conceitos como soberania, heteronormatividade, parentesco e raça serão desenvolvidos a partir das teorias queer. Como Gilley irá notar, a análise de Rifkin demonstra a “intrusão capilar de ideias assentadas nos conceitos fundamentais sobre os quais muitas atividadesa nível nacional baseiam suas reivindicações por soberania. Dessa forma, o autor nos lembra que a soberania é um conceito seletivo, excludente e hétero” (Gilley,_2012:572; tradução livre). A questão, dessa forma, passa a ser novamente (ainda que não necessariamente à luz da Antropologia) a relação política mantida entre o Estado – desde sua formação até os dias de hoje – e os povos indígenas, bem como a própria trajetória que tornou possível a formação de uma identidade two-spirit vis-à-visa própria trajetória do movimento indígena.