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República, Confiança e Sociedade

Muito se tem pensado sobre o termo república. As ciências sociais têm, nos últimos anos, propiciado um retorno ao passado, visando resgatar uma tradição até então perdida ou sujeita a imprecisões e anacronismos conceituais, em função de um suposto consenso liberal. Tem-se pensado de que modo a tradição republicana pode ajudar a refletir sobre as mazelas e os dilemas que afetam a sociedade contemporânea. Esse retorno ao republicanismo, ou a uma filiação teórica típica de um mundo tradicional, pode conter algumas chaves analíticas que tragam respostas a interrogações do presente. Todavia, é necessário problematizar algumas questões essenciais ao tema da república, visando enquadrá-lo em uma configuração social de tipo moderno, verificando, no plano analítico, qual a possibilidade de uma formação republicana em sociedades permeadas por uma pluralidade de doutrinas razoáveis.

O fato é que esse repensar a tradição política surge no contexto de uma crise que afeta todas as sociedades, sem um núcleo claramente identificável, acometendo tanto o Ocidente quanto o Oriente. Matrizes civilizacionais corroem- se e reafirmam-se mediante fundamentalismos, ao mesmo tempo em que contextos de enorme apatia figuram no cenário político. A conclusão é a necessidade de um novo tipo de reflexão, não no vazio ou em uma reinvenção da linguagem política, mas no trabalho de remover os escombros do fracasso liberal e nivelar o terreno para abrir novos flancos de ação política em sociedades plurais e complexas.

Meu desafio é fazer um exercício normativo do modo como a república pode se tornar efetiva em sociedades plurais e complexas, chamando a atenção para os aspectos que seriam próprios de uma "sociologia republicana". Não está presente nas páginas seguintes nenhum manancial empírico, mas apenas o horizonte de problematizações do tema das virtudes em uma república, no contexto de sociedades que apresentam uma pluralidade de doutrinas razoáveis, e, ao mesmo tempo, que convivem com um ambiente institucional em crise. Por isso, este artigo é inconcluso, porque aponta para uma miragem ainda a ser construída para uma república na sociedade contemporânea, visando apenas sugerir questões que seriam próprias de uma sociologia preocupada com o problema do ordenamento civil.

O REPUBLICANISMO E O PROBLEMA DA FUNDAÇÃO E DAS VIRTUDES O final do século XX e o início do século XXI são marcados pelo diagnóstico de uma crise do mundo político, cujos diferentes significados estão na crise do modelo de representação instaurado no Estado de direito liberal, na crise do modelo partidário-eleitoral e na crise dos modelos de Bem-Estar Social. A resultante é a degeneração da legitimidade do Estado como mecanismo de contenção e solução de conflitos, figurando um cenário de desordem latente, estreitando o horizonte de possibilidades de emancipação do homem ou qualquer outro projeto fundado ao longo da modernidade.

Uma visão pós-estruturalista, tal como a defendida por Lyotard, afirma que o mundo contemporâneo perdeu a grande narrativa do saber científico, o qual foi inaugurado como o fator estruturante de um projeto de modernidade capaz de legitimar as diferentes posições e ações por parte das instituições da política, da cultura e da sociedade, mediante a razão (Lyotard, 1998). O mundo contemporâneo é vazio de sentido e carece de princípios capazes de alongar a vida institucional. Visões totalizantes, tais como a inaugurada pela sociologia, no século XIX, não são possíveis no mundo fragmentado do presente, derivando, desta forma, como afirma Baudrillard, a dissolução dos vínculos sociais e a perda de uma sociedade orgânica, auto-regulada e capaz de se reproduzir no tempo (Baudrillard, 1968). Não é uma crise meramente econômica ou do modo de produção, mas da legitimidade das instituições sociais e políticas como mecanismos de resolução de conflitos. A legitimação dos costumes e dos estatutos modernos foi perdida na miríade de narrativas dissonantes ou fractais, que se tornam inteligíveis por jogos de linguagem, recusando qualquer forma de consenso, seja ele social, econômico, político, estético, ou, enfim, civilizatório.

Se, de um lado, a paisagem niilista traçada pelos pós-estruturalistas chama a atenção para o desgaste ou o fim de um projeto de modernidade, por outro, propicia a criação de novos movimentos intelectuais que buscam a construção de soluções criativas para este cenário de impasse e crise. Dentro destes movimentos intelectuais, destaco o movimento republicano ou republicanista, cuja agenda está centrada na busca da ampliação do horizonte valorativo da política, mediante a construção de princípios que sejam capazes de reconfigurar e alongar a vida das instituições, no sentido de uma ampliação da densidade democrática. A reconstrução do ideal republicano mobiliza um sentido de política orientado pelas idéias de participação e de vida boa. Fundamental- mente, a reconstrução da idéia de república passa pela reconstrução da idéia de um bem comum que transcenda o princípio de neutralidade característico do modelo liberal.

O republicanismo, nesse sentido, caracteriza-se pela crítica ao modelo liberal de política. No liberalismo político, o princípio de neutralidade das instituições, de acordo com John Rawls, é o horizonte de construção da ordem em sociedades complexas e plurais, uma vez que a justiça procedimental antecede qualquer concepção do bem (Rawls, 2001). A vertente republicana da teoria política contemporânea, entretanto, parte do princípio de que a construção do bem antecede a idéia de uma justiça procedimental pura, que tem limites intrínsecos porquanto a neutralidade não implica em uma construção pura do justo. Não é possível a construção pura do justo com base no princípio de neutralidade, visto que a justiça está amarrada a concepções do bem que sustentam que, para sua justificação, os princípios de justiça dependem do valor moral ou do bem intrínseco das finalidades para as quais são dirigidos (Sandel, 2005).

O republicanismo, entretanto, não é um movimento único ou dotado de um objetivo orgânico por parte de seus intelectuais. O conceito de república encontra variantes ao longo da história do pensamento político e sempre foi mobilizado em contextos políticos e sociais específicos, que exigiam da vida republicana uma resposta a problemas práticos da política. Nesse sentido, não é possível falar em um conceito unívoco de república, mas em vários conceitos, circunscritos em certos contextos históricos e sociais. Exemplo das diferenças de acordo com as quais o termo república já foi empregado é o contraste entre a aplicação do conceito feita pelos humanistas cívicos do período renascentista e o uso desse vocábulo durante o período medieval. Para os humanistas cívicos, o conceito de república está ligado a ideais de participação e virtudes por parte dos cidadãos. Para o mundo medieval, contudo, a idéia de república designa a correlação entre os poderes da Igreja e do Império, tendo em vista a união dos gládios espiritual e secular, respectivamente.

Não quero, neste texto, falar de um movimento republicano ou de um conceito único de república, até porque estaria cometendo um equívoco teórico. Quero apenas destacar dois elementos centrais à construção da idéia de república, tendo em vista sua aplicação prática em contextos de sociedades plurais e complexas do mundo contemporâneo. Esses elementos a que faço referência são os temas das virtudes e da fundação, inerentes a uma discussão do conceito de república. Não quero reconstruir o conceito de república, mas indicar a maneira como esses dois elementos constitutivos do ideal republicano podem ser aplicados em sociedades marcadas pela pluralidade de doutrinas morais e pela complexidade. A questão fundamental que orienta este artigo é: como os conceitos de virtudes e de fundação, centrais à idéia de república, podem ser aplicados na política atual? A reconstrução da idéia de república no mundo contemporâneo é a reconstrução de uma outra via para o tema da liberdade, a qual não significa mais a existência de indivíduos dotados de direitos privados e portadores de um tipo de autonomia que encontra na ausência de constrangimento o fundamento da política. Ponto comum ao ideal republicano contemporâneoéareconstrução de um ideal de liberdade assente à existência de um sujeito coletivo, construído em torno de uma identidade enquanto povo, em vista de uma autonomia pública de iguais sujeitos de direitos. O repensar a república está relacionado a um tipo de liberdade balizada em práticas de cooperação social que tenham alcance público, estando, por conseguinte, além da dimensão privada.

O problema da liberdade, tal como colocado pela via do republicanismo, vai de encontro à famosa distinção de Berlin1 a respeito de seus dois conceitos (Berlin, 2002). Trata-se, como declara Bignotto, de uma reafirmação da liberdade positiva entendida como a ação direta praticada pelos cidadãos no âmbito da esfera pública, independentemente de qualquer noção circunscrita em torno de sua consciência ou inclinação (Bignotto, 2004). O essencial é reconstruir um ideal de participação e de virtudes do vivere civile, os quais possibilitam o alongamento da vida institucional da ordem política. Reapropriar o tema da liberdade positiva significa, no seio do republicanismo, como destaca Bignotto, o eixo norteador da reflexão política, tendo em vista os problemas práticos das democracias contemporâneas.

Imbricado no tema da liberdade, o tema da democracia é fundamental como mecanismo de agregação de valor ao corpo político, além de servir como instrumento de decisões eficazes, com a condição de uma vida ativapor parte dos cidadãos. O sentido dado à democracia, no colorido republicano, é o fato de ela ser o lugar das práticas virtuosas, as quais são capazes de incorporar valor aos bens coletivos, evitando a corrupção do corpo político. A democracia é condição necessária à vida republicana, segundo Pettit, porque impede o uso arbitrário do poder e a dominação exercida por aqueles atores que se apossam dos meios de poder (Pettit, 1997). A democracia, entretanto, como aponta Bignotto (2004), não é contraditória a uma noção de império da lei, o qual se torna capaz de absorver os conflitos no interior do corpo político. O teor democrático do regime republicano é o ideal de não-dominação e a constante contestação por parte da sociedade civil em relação ao governo, não sendo contraditório em relação ao imperiumdas instituições da república. Em certo sentido, a democracia termina por ser a realização do governo amplode Maquiavel, cujo império é legibus restricto,impedindo qualquer forma de usurpação ou uso indevido do poder por parte dos atores políticos, em contraposição ao bem comum (Viroli, 1993).

A discussão da liberdade positiva, central a qualquer concepção de república, no plano da teoria política contemporânea, demanda um tipo de vida republicana, marcada, essencialmente, pela excelência do cidadão frente às instituições (Taylor, 1997). A excelência esperada dos cidadãos é comumente compreendida pelo conceito de virtude, o qual significa uma qualidade esperada do comportamento dos agentes políticos em função de um aprendizado moral permanente. As virtudes estão relacionadas a disposições do agir determinadas de forma moral, conforme um aprendizado marcado por um ideal de vida boa, configurado em torno da excelência esperada dos cidadãos, no âmbito dos negócios públicos. A discussão acerca da liberdade positiva demanda a discussão do tema das virtudes. Todavia, tal como o conceito de república, não existe apenas um conceito de virtude (MacIntyre, 2001:305). De uma maneira geral, trato do tema das virtudes como a excelência esperada do agir em conformidade com valores fundamentais especificados no plano da ordem política, tais como honra, coragem, justiça e prudência.

No que diz respeito ao tema das virtudes, adotarei neste artigo a trilha de Maquiavel e a maneira como ele configurou esse tipo de discussão nos contornos de sua abordagem do tema da república. Maquiavel abordou um mundo contingente e marcado pela competência humana de lidar com os assuntos públicos. Os homens agem, de acordo com o florentino, independentemente de qualquer ontologia ligada à natureza ou às paixões, as quais os impediria de atingir um estado de consciência2. A multidão é capaz de operar seus interesses e suas paixões no sentido do bem, independentemente de um suposto estado natural ou de um telosético para o qual a teoria política devesse caminhar. Nas palavras de Maquiavel: "O desejo que sentem os povos de ser livres raramente prejudica a liberdade, porque nasce da opressão ou do temor de ser oprimido. E se o povo se engana, os discursos em praça pública existem justamente para retificar suas idéias; basta que um homem de bem levante a voz para demonstrar com um discurso o engano do mesmo. Pois o povo, como disse Cícero, mesmo quando vive mergulhado na ignorância, pode compreender a verdade, e a admite com facilidade quando alguém da sua confiança sabe indicá-la" (1985:32).

O centro da política é o conflito ou uma esfera pública em que os desejos dos homens são, por princípio, incompatíveis. O conflito, segundo Maquiavel, é desejável e é fonte do vigor dos homens em relação à república. Ou seja, o conflito assegura a ação política por meio da participação cívica dos cidadãos na condução dos negócios públicos. Como observa Skinner (1981:38), é justamente o conflito que irá garantir a liberdade na república, fazendo com que os homens saibam lidar com as contingências da vida política. O vivere politico, que denota uma espécie de vida republicana, de acordo com Maquiavel (1985), necessita ser institucionalizado, observando a existência de boas leis que sejam compartilhadas na crença comum dos cidadãos acerca de sua efetividade, conforme um imperiumassentado em virtudes cívicas derivadas de um bem viver (Viroli, 1993). A aposta republicana será, portanto, a institucionalização do conflito mediante leis que garantam a liberdade e a participação (virtú), em um contexto marcado por contingências que determinam a cidadania como fator de inclusão ou exclusão da república e como critério para o estabelecimento de sanções.

Ações virtuosas, por conseguinte, são aquelas que conseguem reproduzir os valores morais constituídos no plano da comunidade. Valores como justiça, coragem, honra e prudência são elementos centrais à avaliação da ação política por parte da própria comunidade. O tema das virtudes, dessa maneira, está relacionado a uma permanente avaliação da ação política no âmbito da esfera pública, sendo ela um qualificativo moral designado conforme os ideais de boa vida da comunidade política. Em contextos conflitivos, como indica Maquiavel (idem), a virtude é uma qualidade do caráter dos corpos da república, em função de uma ação política permanente por parte dos atores. É nos contextos de participação que a virtude aflora como um qualificativo moral da ação política.

Daí que a apatia, por outro lado, implica um mundo de vícios que contribuem, gradativamente, para a corrupção da república.

Se a república depende de ações virtuosas por parte do corpo político, para que as instituições sejam estáveis, não há qualquer preocupação com a natureza ou com as paixões que os homens possam carregar consigo. Ao contrário do que afirmou Kant (2002), a virtude não é o desatrelar-se das inclinações ou desejos, mas uma disposição construída em torno de uma educação moral. O sentido platônico, ou posteriormente hegeliano, que especifica a necessidade da forma jurídico-política para proteger os homens deles mesmos não é o horizonte da idéia de república, que lida, como destaca Bignotto (2004:30), com a contingência. O fator de estabilidade das instituições não está contido na engenharia jurídica das formas, como enseja o Estado liberal do século XIX, mas nos valores que orientam e controlam a ação política, tanto por parte dos governantes, quanto por parte dos súditos. Por isso que ao ver os súditos se tornarem apáticos diante dos assuntos públicos, como no caso de Florença, Maquiavel condenou a república florentina a se tornar uma forma de governo estreito, a qual se corrompeu pelo uso arbitrário do poder em favor de interesses privados do governante (Maquiavel, 1995). Quando as virtudes do corpo político dão lugar à apatia, segundo o pensador florentino, ocorre a corrupção da república, uma vez que as instituições têm um poder corruptor inerente.

A maneira como Maquiavel construiu a idéia de virtudes está circunscrita à ação praticada pelos atores em contextos conflitivos e marcados pela contingência. A virtude não pressupõe uma negação do mundo, como as filosofias de teor neoplatônico, mas a ação no mundo conforme certo ideal de vida boa construído no plano da comunidade. As virtudes implicam o fato de que a ação política é submetida à avaliação por parte dos próprios cidadãos, que não toleram a apatia. No sentido renascentista de virtudes cívicas, o que está em jogo é a excelência moral do agir político, que depende de um aprendizado permanente no plano das instituições políticas. Mas como esse aprendizado moral, inerente a práticas virtuosas, pode ser alcançado? O tema das virtudes, no contexto de uma vida republicana, pressupõe o tema da fundação e a maneira como as tradições políticas de uma comunidade operam esse aprendizado permanente.

A fundação é um momento originário da vida republicana, que configura um contexto marcado pelas virtudes dos fundadores e a maneira como se estabelece um processo histórico e social de democratização da esfera pública. A fundação é o momento originário de uma história que marca a existência de uma tradição responsável por alongar a vida institucional, conforme os feitos dos heróis narrados no tempo e que exercem um aprendizado para a ação política, em função dos princípios que fundamentam a existência das instituições.

O republicanismo é uma forma de liberdade positiva em que o agente moral deve buscar sua condição através de um ato de vigília que leva à excelência, tendo em vista uma pré-noção ou antecedência do bem comum, independentemente de qualquer forma racional ou transcendental de consciência (Taylor, 1997:275). É a existência de um bem comum que, para as diferentes vertentes do republicanismo contemporâneo, deve ser resguardada de qualquer ato arbitrário por parte do governante. O que justifica, na concepção republicana, a fundação de uma ordem política e a institucionalização crescente do conflito entre os homens, ou seja, o que justifica o vivere civile, é a existência de um bem que pode ser compartilhado por todos, sem nenhuma restrição aos participantes da comunidade política, a qual se reitera no tempo através dos mecanismos da tradição.

Como consagrou a interpretação de Pocock sobre a obra de Maquiavel, o republicanismo derivado do movimento renascentista aprimorou e inovou toda uma tradição de pensamento político, permitindo destacar um momento maquiaveliano, caracterizado por três elementos que aqui nos interessam: (1) a reativação da vita ativaem contraposição a uma vita contemplativa,própria do cristianismo; (2) a concepção de uma república como uma ordem política destinada a satisfazereacontrolar as paixões do zoon politikon, destinado a uma vida civil; e (3) a república como criadora de história e inscrita no tempo, ou seja, sem uma eternidade ou projeção ideal, estando, portanto, sempre exposta a crises e à potencialidade de corrupção, tendo em vista sua historicidade secular. A república manifesta-se, desse modo, não como universal ou eterna, mas como uma comunidade histórica singular, marcada por certas tradições responsáveis por um aprendizado moral permanente (Pocock, 1975).

O republicanismo, desse modo, reconhece a vida comunitária como a única capaz de criar um mecanismo de agregação da ação, consubstanciando uma idéia de bem que se incorpora no imaginário dos indivíduos. A condição da vida comunitária é o devotamento dos homens à construção da idéia de um bem comum, através do alargamento da participação política ativa na esfera pública, derivando uma ação virtuosa, independentemente de qualquer tipo de natureza dada a priori.

Atradição alonga a vida das instituições, possibilitando sua adaptação às mudanças por meio de um constante experimentar, o qual se dá nos rituais cívicos, que reforçam, no imaginário simbólico, o preceito do bem comum. No que diz respeito ao tema da fundação, é interessante frisar a maneira como Robert Bellah faz o tratamento da questão do papel da tradição na estabilidade institucional, mesmo em sociedades, como a americana, que passam por processos de fragmentação da solidariedade.

Cenários de crise institucional, conforme o tema da fundação, demandam um retorno ao passado, um revigoramento da tradição, visando reordenar as instituições para manter a estabilidade e impedir a corrupção do corpo político. Assim como Maquiavel recuperou as tradições romanas para a Florença de seu tempo, a mesma operação fez Robert Bellah para os Estados Unidos da contemporaneidade (Bellah, 1975). Como observa o autor de The Broken Covenant, os americanos passaram por três grandes crises institucionais que lhes impuseram desafios de ordenação e de reordenação do político. O primeiro momentoéoda independência e da instituição da liberdade. O segundo momento foi a instauração da união mediante os resultados da Guerra Civil. Finalmente, de acordo com Bellah, o terceiro momento é aquele da crise da justiça, da segunda metade do século XX até o presente, o qual coloca o desafio da capacidade ou incapacidade das instituições processarem os conflitos em uma sociedade massificada e garantir, ao mesmo tempo, as liberdades republicanas.

O protagonismo americano, segundo Bellah (idem), foi combinar a república com o plano religioso. O autor está preocupado com os significados culturais da tradição americana, que construiu um pacto mediante a aliança do povo com Deus, tendo como modelo a Canaã dos judeus, presente na narrativa do Antigo Testamento. O mito de origem americano, criado pelos puritanos, permitiu a criação de uma dimensão transcendental, capaz de amalgamar a relação entre os homens no sentido da conversão, a qual os libera das amarras do pecado. A tradição americana não se liga a uma concepção natural, como os modelos escolásticos de matiz católico, possibilitando a instauração de um mundo da harmonia ideológica e religiosa, bem como um mundo do senso comum e dos interesses. A tradição americana, desse modo, foi fundada na ordenação do homem comum, virtuoso pelo modo frugal como tratava os assuntos públicos.

Ao contrário de uma noção de representação, que mais tarde seria trazida pela apropriação das leituras de Hobbes e de Locke, a união da república com o Deus protestante possibilitou a criação de uma religião civil, a qual transmutou o político do extramundano para a mundanidade do senso comum, através da participação ativa por parte dos cidadãos nos negócios públicos, tendo em vista a frugalidade com que os americanos tratavam os assuntos de suas comunas3. Ao contrário de se fazer representar, a tradição americana ensejou em seu cidadão o desejo de participar ativamente na esfera pública. O mito de origem americano promoveu, nos termos de Bellah, os significados culturais para o indivíduo e sua comunidade, exercendo uma função transmutadora da realidade, capaz de estabelecer juízos morais de verdade ou falsidade a partir da própria ação individual. Isto permitiu a Bellah afirmar que o americano, originalmente, desenvolveu o primado da inocência, cuja função foi estabelecer uma moral forte e eficaz da ação do sujeito.

A Reforma protestante operou a transposição do primado da graça, próprio do matiz católico, para o primado da inocência virtuosa dos americanos, tal como pregado pelos pioneiros puritanos.

Como destaca Bellah (idem), o atual perigo para a república americana, entretanto, é a incapacidade de suas instituições de lidar com o eclipse das comunidades religiosas, em função da massificação da sociedade e do distanciamento do mito fundacional de sua religião civil. A mudança na vida das comunidades implicou a incompatibilidade entre instituições e valores, resultando na ineficácia de todo um ordenamento criado a partir dos pilares do mito de origem e de seus rituais cívicos. Sem o horizonte dos valores da fundação, o resultado inevitáveléadegeneração dos costumes e das convenções do povo. O perigo é ofuscar a liberdade, no seu sentido positivo, tendo em vista a degeneração das virtudes da religião civil. Como observa Bellah, torna-se necessário, desse modo, operar um novo contexto religioso, moral e social, capaz de reorganizar as instituições da república americana no sentido da solução da crise institucional. Bellah operou um retorno às mais remotas tradições americanas, visando resgatar os princípios básicos que tornaram a república legítima perante o corpo político. Todavia, em sociedades massificadas e permeadas por uma pluralidade de doutrinas razoáveis, continua sem solução o problema de como operar a tradição e o imaginário tipicamente tradicional em contextos morais marcados pela precedência do mundo privado.

O problema de uma concepção republicana da política, da forma como Bellah (idem) articula a tradição, é o modo como a fundação do corpo político e a institucionalização dos mecanismos de solução de conflitos podem operar os termos de uma situação moral no âmbito da política, da sociedade e da cultura.

O republicanismo opera com um contínuo resgate e reprodução do imaginário cívico, o qual reveste as práticas políticas e sociais em conformidade com o tema das virtudes, reformulando-o para que se adapte às mudanças produzidas ao longo da história. Todavia, como problematiza Bignotto, o modelo de reflexão republicana precisa ser repensado para sociedades que não tiveram uma experiência de fundação virtuosa de suas instituições, ou que se tornaram errantes ou que tiveram sua fundação inconclusa, sem modificar o imaginário simbólico (Bignotto, 2004:35). A questão de uma vida republicana, como observam Werneck Vianna e Carvalho (2004:215), se dá na crescente experimentação de formas institucionais, tendo em vista conteúdos substantivos presentes na esfera pública. Resta saber, entretanto, como operar o tema das virtudes, central na teoria republicana, na sociedade contemporânea, marcada por laços de complexidade que consubstanciam uma transcendência para além da competência humana. Ou seja, o tema das virtudes é central para o republicanismo, mas como pensar o tema das virtudes em sociedades complexas e plurais?

A CONFIANÇA COMO ELEMENTO DAS VIRTUDES INSTITUCIONAIS O referencial teórico republicano está assentado no par fundação e virtudes, sem o qual não é possível operar a questão da liberdade positiva e a redundante participação ativa dos cidadãos na condução dos negócios públicos. A gênese da modernidade, todavia, operou uma virada radical dos padrões de sociabilidade e de agregação do bem comum, problematizando a questão da república pela fundação do Estado.

O pressuposto de uma vida republicana, marcada pela excelência, como mostrei anteriormente, é a participação ativa dos cidadãos na esfera pública. No entanto, a modernidade marcou a cisão das doutrinas morais e a constituição de uma pluralidade de valores que não estão referidos a uma vida comunitária. A sociedade moderna está submetida a um forte processo de individuação e fragmentação, originado da divisão do trabalho e da diferenciação funcional de sua estrutura. Nesse contexto, a vida republicana se confunde com a existência do Estado de direito, porquanto a visão de uma sociedade como comunidade de valores dá lugar a uma sociabilidade dividida e heterogênea. O Estado de direito, nesse sentido, sustenta-se em uma lógica procedimental via direito, cujo horizonte é uma natureza inclusiva, pela qual as instituições integram igualmente a cidadania (Werneck Vianna e Carvalho, 2004).

O problema da política, desse modo, deixou de ser um problema de paidéiapara se tornar um problema de engenharia institucional, capaz de moderar as inclinações humanas através de leis positivas. Essencialmente, estas leis devem ser eficazes o suficiente para manter a sobreposição do público ao privado, mediante a identificação do primeiro com o Estado. Do modo como a sociedade moderna assentou suas bases institucionais, não é possível, teoricamente, uma república operar virtuosamente a criação do corpo político, tal como o mundo da tradição aborda essa questão. Não é possível esperar uma ação tipicamente virtuosa por parte dos cidadãos, uma vez que a possibilidade de aprendizado moral se encontra fragmentada em uma pluralidade de doutrinas morais configuradas pela crescente complexificação da existência social. Todavia, devemos problematizar este tipo de narrativa da modernidade, pensando como os padrões de sociabilidade podem assegurar a existência de uma república nos moldes de instituições virtuosasque sejam estáveis e persigam o bem comum, sem as virtudes por parte dos cidadãos, no âmbito da esfera pública. Ou seja, o problema da república deixa de ser a questão das virtudes dos cidadãos para se tornar o problema das virtudes das instituições.

Como esbocei na primeira seção, a virtude pressupõe um processo de avaliação conforme os termos de uma vida por excelência. No mundo tradicional, tal como o dos humanistas cívicos, a avaliação ocorria em torno da ação política do cidadão. As virtudes, no mundo da tradição, estão referidas à ação do cidadão conforme um conjunto de valores marcados pela fundação e dos feitos de seus heróis, de acordo com um caráter público dos valores. Em sociedades complexas, entretanto, não existe um critério de avaliação da ação política, como indica a doutrina liberal, visto que os processos de crescente individuação e de divisão do trabalho configuraram uma pluralidade de doutrinas morais que não permite um critério substantivo de avaliação da ação política. Entretanto, argumento que mesmo que exista essa pluralidade de doutrinas morais, a excelência da ação política é sempre uma expectativa por parte dos cidadãos, que esperam o respeito a determinados valores em contextos sociais.

Apesar desse processo de crescente individuação e cisão da moralidade no plano da política, a virtude continua sendo um critério de avaliação em função da excelência. É fato que a excelência não está mais na ação praticada pelos atores, mas em contextos institucionais. Ou seja, o tema das virtudes não está referido à ação praticada pelos atores, mas à existência de instituições virtuosas. A república, em sociedades complexas e plurais, opera com a construção de instituições virtuosas em função de um critério procedimental inclusivo de cidadãos dotados de iguais direitos privados e políticos, que lhes permite influenciar na construção da opinião e da vontade. A excelência continua sendo um critério avaliativo da ação política, mesmo que essa avaliação ocorra em contextos plurais. Uma situação típica desse processo de avaliação a que me refiro é quando ocorrem escândalos de corrupção. A sociedade avalia, em casos de corrupção, a ação praticada no interior das instituições, submetendo-as a um critério de excelência. Dessa maneira, as virtudes continuam sendo um critério razoável de avaliação da política, no plano de suas instituições. Não significa, como no mundo tradicional, as virtudes dos cidadãos, mas das instituições e de sua atuação frente à sociedade.

Argumento que a questão da avaliação das virtudes se dá no plano das instituições políticas e de sua atuação na sociedade. O problema da república configura-se no problema das virtudes das instituições e na maneira como sociedades plurais e complexas as avaliam. Mas a questão permanece: como essa avaliação por parte da comunidade ocorre? Uma chave que pode operar a questão da avaliação de instituições virtuosas em contextos sociais pode ser encontrada no problema da confiança. Ela pode conter um padrão de sociabilidade que sirva ao propósito de ordenação virtuosa da política, mesmo em um contexto em que a comunidade se encontra cindida pela moralização do interesse, em função do processo de individuação. A confiança, por conseguinte, é um tema central à vida republicana no mundo contemporâneo, porquanto agrega um critério de avaliação que permite descrever as virtudes de determinado arranjo institucional. A trilha que Simmel abre no tema da confiança, nesse sentido, pode ser interessante a esta abordagem.

Como chama a atenção Simmel, toda ação social apenas será possível quando um indivíduo forma uma imagem do outro indivíduo. Por outras palavras, ele afirma que a existência de uma sociedade, seja com qual característica for, depende da existência da alteridade. Todas as relações sociais desenvolvem-se sobre um saber mútuo, sejam elas estabelecidas em sociedades de tipo primitivo ou de tipo moderno (Simmel, 1977). É fato que a modernidade, todavia, assentou suas bases de sociabilidade fora das instituições tradicionais da política. Simmel afirma o fato de a sociedade moderna estar balizada em um saber constituído através da idéia de honra, a qual se desenvolve em instituições próprias da economia, como o comércio e os títulos de crédito. Contudo, a sociedade moderna não é sinônimo de simples privatismo ou de vulgaridade das ações tidas como sociais. A modernidade ensejou mecanismos distintos de socialização que estão fora das virtudes cívicas, tornando, de fato, a república, em seu sentido tradicional, um regime do passado.

Isto não significa, por outro lado, que a modernidade tenha rompido com a tradição, nem que elementos tradicionais não estejam presentes na modernidade.

O fato é que, ao invés de o homem ser aparente no público, ele se torna, de acordo com Simmel, anônimo e inserido em um padrão de sociabilidade entre "estranhos". A dificuldade é operar mecanismos de socialização capazes de estabelecer o referido saber comum entre estranhos, entre indivíduos que preferem se isolar em seu espaço privado. Isto não significa, na sociologia de Simmel, que o mundo moderno seja sinônimo de atomismo. O mundo, ao contrário de ser o mundo de indivíduos atomizados, é o mundo de novos tipos de instituições, que, ao invés de tornar o homem aparente na esfera pública, buscam preservar seu anonimato e sua intimidade. A discrição é um dos elementos essenciais da vida moderna, que não impede a existência do público. Nem se exige do homem comum ou dos atores políticos as virtudes, mas a publicidade com que os assuntos da coletividade devem ser tratados (idem:370).

O que diferencia o público tradicional do público moderno, de acordo com Simmel, é o fato de ele ser constituído de diferentes associações criadas para perseguir determinados fins. Não há mais a presença da comunidade enquanto locuse valor para a existência humana. Ao contrário do partilhamento de um bem comum, estas associações são absolutamente discretas, feitas de participantes anônimos. As associações não absorvem a subjetividade dos indivíduos. Ao contrário, reforçam esta subjetividade e fazem brotar energias impessoais, capazes de moldar instituições e de estabelecer o convívio pacífico entre os indivíduos. É o caso das associações de crédito mútuo, que não operam nos termos retóricos da ágoragrega ou dos tribunosromanos, mas na confiança que os indivíduos depositam nelas como instituições sociais. O mesmo pode se dizer dos partidos políticos, que não exigem de seus correligionários as virtudes, mas apenas a confiança em torno de uma ideologia ou programa conduzidos por uma elite partidária.

A modernidade é o mundo do segredo, o qual se caracteriza por ser um elemento individualizador de primeira ordem, capaz de processar a diferenciação social em grupos e associações de diversas naturezas (idem). O segredo, de acordo com Simmel, não tem nenhuma conotação moral, uma vez que admite os particularismos ocultos em relação ao público. O que antes pertencia ao público, pensando na vida comunitária da esfera tradicional, oculta-se mediante o segredo. A constituição das associações e dos grupos da sociedade moderna, ou seja, das diferentes sociedades secretas que permeiam o público, se dão na capacidade com que conseguem proteger o segredo e resguardar a esfera de intimidade dos indivíduos.

O público é o local das diferentes sociedades secretas, que individualizam o homem porque protegem sua subjetividade. A essência do público, nos termos de Simmel, é tornar-se exterior ao sujeito, em sua forma sociológica, demandando a existência de uma contraparte de autonomia do indivíduo, que está na clausura do segredo do mundo privado. As instituições sociais e políticas precisam lidar com a diferenciação destes dois mundos, operando uma vida institucional marcada dialeticamente pelo segredo e pela publicidade. Para realizar esta operação, torna-se necessário um mecanismo que coloque em contato os indivíduos anônimos.