Epistemologias do Sul
Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses (Orgs.) (2009). Epistemologias
do Sul.
Coimbra: Almedina, 532 pp.
O mundo é um complexo mosaico multi
cultural. Todavia, ao longo da modernidade, a produção do conhecimento
científico foi configurada por um único modelo epistemológico, como se o mundo
fosse monocultural, que descontextualizou o conhecimento e impediu a emergência
de outras formas de saber não redutíveis a esse paradigma. Assistiu-se, assim,
a uma espécie de epistemicídio, ou seja, à destruição de algumas formas de
saber locais, à inferiorização de outros, desperdiçando-se, em nome dos
desígnios do colonialismo, a riqueza de perspectivas presente na diversidade
cultural e nas multifacetadas visões do mundo por elas protagonizadas. Trata-
se, pois, de propor, a partir da diversidade do mundo, um pluralismo
epistemológico que reconheça a existência de múltiplas visões que contribuam
para o alargamento dos horizontes da mundaneidade, de experiências e práticas
sociais e políticas alternativas. Não se questiona a importância e o valor da
intervenção científica ao longo dos dois últimos séculos, sobretudo através da
produtividade tecnológica, mesmo tendo em consideração os problemas criados
para os quais a ciência moderna não tem solução. No entanto, este monopólio da
ciência não pode ocultar e impedir-nos de reconhecer que há outras formas de
conhecimento e outros modos de intervenção no real para os quais a ciência em
nada contribuiu. É o caso, por exemplo, da "preservação da
biodiversidade, só possível por formas de conhecimento camponesas e indígenas e
que, paradoxalmente, se encontram ameaçadas pela intervenção crescente da
ciência moderna." (p. 49)
A expressão Epistemologias do Sul é uma metáfora do sofrimento, da exclusão e
do silenciamento de povos e culturas que, ao longo da História, foram dominados
pelo capitalismo e colonialismo. Colonialismo, que imprimiu uma dinâmica
histórica de dominação política e cultural submetendo à sua visão etnocêntrica
o conhecimento do mundo, o sentido da vida e das práticas s ociais. Afirmação,
afinal, de uma única ontologia, de uma epistemologia, de uma ética, de um
modelo antropológico, de um pensamento único e sua imposição universal.
A partir de perspectivas e linhas de investigação distintas, esta obra pretende
responder, essencialmente, a duas questões: a primeira diz respeito às razões
que conduziram à eliminação dos contextos políticos e culturais da produção do
conhecimento e suas consequências; a segunda, partindo da ideia de que o mundo
é epistemologicamente diverso, relaciona-se com a possibilidade de afirmação de
epistemologias alternativas, de abertura a outros desafios epistémicos,
substancializados na expressão conceptual e metafórica Epistemologias do Sul.
Historicamente, do conhecimento e da sua produção foram eliminadas as relações
sociais, as respectivas práticas e os contextos sócioculturais, eliminação que
conduziu à afirmação mistificante e ilusória de uma ideologia de neutralidade
científica. Efectivamente, a epistemologia dominante fundamenta-se em contextos
culturais e políticos bem definidos: o mundo moderno cristão ocidental, o
colonialismo e o capitalismo. Neste sentido, a produção do conhecimento, o modo
como se faz, onde se faz e o que se faz não é exterior aos contextos sociais e
políticos que o prefiguram e configuram. Afirmar, pois, a exclusividade de uma
epistemologia com pretensões universalizantes tem um duplo sentido: por um
lado, a redução de todo o conhecimento a um único paradigma, com as
consequências de ocultação, destruição e menosprezo por outros saberes e, por
outro, a descontextualização social, política e institucional desse mesmo
conhecimento, conferindo-lhe uma dimensão abstracta mais passível de
universalização e absolutização e que possa servir de quadro teórico
legitimador de todas as formas de dominação e de exclusão.
A revolução das tecnologias de informação e comunicação permite tornar visíveis
as contradições do capitalismo, as formas cada vez mais subtis e simbólicas de
dominação e, com maior acuidade, permite também a visualização da diversidade
cultural e epistemológica do mundo. Estas condições possibilitam a crítica de
um regime epistemológico dominante e, simultaneamente, a identificação e
urgência de alternativas epistemológicas, ainda que os obstáculos múltiplos à
sua afirmação e concretização também se tornem visíveis. De facto, o
capitalismo global é, mais do que um modo de produção, um regime cultural e
civilizacional que se impõe de um modo tentacular a todas as instituições
sociais, ao modo de vida dos cidadãos, aos comportamentos sociais, produzindo
uma consciência colectiva impeditiva da afirmação de outras práticas. Os
dominados, deserdados e oprimidos, sem que tenham verdadeira consciência,
configuram os seus comportamentos a partir das representações dos dominadores,
o que constitui um dos grandes obstáculos à crítica e denúncia da dominação e à
consequente libertação.
Na primeira parte da obra, dividida em três capítulos e sob o título Da
Colonialidade à Descolonialidade,identifica-se o modo como se afirmou
historicamente a diferença epistemológica, estabelecendo-se a relação entre a
dominação económica, política e cultural e a dominação epistemológica
traduzida, por um lado, na hierarquização dos saberes e, por outro, na negação
da diversidade.
A partir da metáfora do pensamento abissal, Boaventura de Sousa Santos defende,
no 1º capítulo, que o pensamento moderno consiste num sistema de distinções
visíveis e invisíveis que dividem a realidade social em dois universos
ontologicamente diferentes. O lado de cá da linha, correspondendo ao Norte
imperial, colonial e neo-colonial e o lado de lá da linha, ao qual corresponde
o Sul colonizado, silenciado e oprimido. Este lado não tem realidade ou, se a
tem, é em função dos interesses do Norte operacionalizados na apropriação e na
violência. O que caracteriza este pensamento abissal é a impossibilidade de co-
presença entre os dois lados da linha referidos (p. 24). No domínio do
conhecimento, a ciência e o direito constituem as manifestações mais bem
conseguidas deste pensamento abissal na medida em que definiram, do ponto de
vista científico, a distinção entre verdadeiro e falso e, do ponto de vista
jurídico, a distinção entre legal e ilegal, impondo, internacionalmente, esta
distinção através do direito internacional. Estas distinções eliminam quaisquer
realidades que se situem do outro lado da linha enquadrando-as num universo
para além da legalidade e ilegalidade e para além da verdade e da falsidade.
Deste ponto de vista, esta negação radical produz, para além da negação de
estatuto epistemológico aos saberes diversos uma dualidade antropológica e
ética: os seres humanos do Norte e a ausência de humanidade no Sul. A superação
do pensamento abissal exige, de acordo com o autor, o reconhecimento da
persistência desse pensamento para que se possa pensar e agir para além dele
(p. 44) em direcção a "um pensamento pós-abissal" (p. 32), que
pense a partir do outro lado da linha, a partir de uma epistemologia do sul e
confrontando o monoculturalismo do Norte com uma ecologia de saberes, uma
espécie de contra-epistemologia, que nega a existência de uma epistemologia
geral e se baseia no reconhecimento de uma pluralidade de conhecimentos
heterogéneos que se cruzam entre si. Lutar por uma justiça social global
implica, afinal, uma luta pela justiça cognitiva global transformando a
impossibilidade de co-presença em co-presença radical em que "as práticas
e agentes de ambos os lados da linha são contemporâneos em termos
igualitários." (p. 45). Num tempo em que se formulam perguntas fortes,
não havendo para elas respostas fortes, a ecologia dos saberes constitui-se
através de um questionamento forte para respostas incompletas. É por isso que é
um conhecimento prudente permitindo a abertura de novos horizontes
epistemológicos e o exercício da auto-reflexividade.
Aníbal Quijano, no capítulo 2, Colonialidadedo poder e classificação social,
desenvolve o conceito de colonialidade. Dialogando com a tradição marxista,
procura uma interpretação epistemológica da dominação do Norte global sobre o
Sul, aqui considerado como América latina. A colonialidade é constitutiva do
poder capitalista operando quer nos domínios da vida social quer nos âmbitos da
subjectividade e intersubjectividade através de instrumentos de coerção tendo
em vista a reprodução e perpetuação das relações sociais de dominação. Partindo
de uma perspectiva e análise históricas, desconstrói a tese de que os
indivíduos estão historicamente submetidos a padrões de conduta invariáveis no
tempo e no espaço e sujeitos a um destino previamente traçado, tese que,
afinal, justificaria e legitimaria todas as formas de exploração e dominação,
fundadas, em última instância, numa ordem metafísica, predeterminada por uma
entidade transcendente e providencial. Contra-argumenta, também, em relação às
teses de carácter biológico que defendem um estado e estatuto social em função
de determinações genéticas. Ninguém está geneticamente destinado a ser
trabalhador manual ou intelectual; do mesmo modo, ninguém está geneticamente
destinado a ser dominador ou dominado. As categorias sociais são produtos
histórico-sociais e, simultaneamente, mecanismos do poder tendo em vista a sua
reprodução e perpetuação. Exemplos disso são as categorias de género a partir
do sexo e de raça a partir do fenótipo para elaboração das relações de
dominação e, a partir delas, da construção de outras identidades não masculinas
nem eurocêntricas (pp.106-107) e, por isso, excluídas do paradigma único de
racionalidade que é, na sua essência originária, branco, masculino e ocidental.
"A racialização das relações de poder entre as novas identidades sociais
e geoculturais foi o sustento e a referência legitimadora fundamental do
carácter eurocentrado do padrão de poder, material e intersubjectivo. Ou seja,
da sua colonialidade." (p. 107) A população mundial foi classificada de
acordo com categorias forjadas socialmente pelo poder dominante: identidades
raciais dominantes (superiores europeus, raça branca) e dominadas (inferiores
não europeus, raças de cor). A partir desta classificação facilmente se afirmou
o poder do Norte sobre o Sul e se legitimou o controlo territorial e dos
respectivos recursos produtivos e naturais. A partir do conceito de
colonialidade, o autor mostra a sua relação indissociável com a classificação
social, a articulação entre política e questões geoculturais, a distribuição
mundial do trabalho, as relações culturais e intersubjectivas, a dominação e a
exploração. A libertação, defende o autor, passa por um comprometimento com a
luta pela destruição de todas as formas de colonialidade, incluindo aquela que
é exercida sobre o corpo como "nível decisivo das relações de
poder." (p. 113)
No capítulo 3, Conhecimento de África, conhecimento de africanos: duas
perspectivas sobre os estudos africanos,Paulin J. Hountondji defende, a partir
de uma perspectiva filosófica, que os denominados estudos africanos estão
marcados por "uma espécie de pecado original" (p.125) por estarem
impregnados de eurocentrismo e, consequentemente, por uma visão etnocêntrica.
Os europeus partiram do princípio de que os africanos não tinham consciência de
si e, por isso, só os ocidentais, poderiam, a partir do exterior, "traçar
um quadro da sua sabedoria." (p. 121) Só o diálogo intercultural entre os
investigadores poderá contribuir para a superação das relações de dominação
presentes nos estudos africanos. Por outro lado, há que dar relevância aos
estudos etno-filosóficos feitos por africanos que revelam uma enorme riqueza de
conhecimentos endógenos e possibilitar à África uma apropriação lúcida e
crítica do seu conhecimento.
As Modernidades das Tradições constitui a segunda parte da obra. Aqui se
discute a antiga dicotomia entre tradição e modernidade. Com origem na
modernidade ocidental, esta dicotomia, com repercussões epistémicas,
desqualificou os saberes tradicionais, prisioneiros do passado, sem história e
destinados a um estatuto residual. No entanto, estes saberes, foram-se
revelando como contraponto à modernidade, nas múltiplas resistências à
hegemonia da modernidade. Revelaram-se, assim, como modernidades alternativas
relegando para a tradição o saber moderno. Trata-se, também, no domínio
epistemológico, da luta entre emancipação e regulação. Neste sentido, torna-se
possível o resgate epistemológico da modernidade ocidental. O conceito de
ubuntu, categoria epistémica e ontológica do pensamento dos grupos africanos
que falam línguas Bantu, que significa ser em geral, relações interpessoais e
procura de uma harmonia cósmica, é o fundamento para a análise do processo de
globalização, abordado no capítulo 4. Mogobe Ramose interpela, de um ponto de
vista filosófico, a globalização neo-liberal a partir de um dos seus principais
pressupostos e efeitos: a dissolução metafórica das fronteiras. Considera que
antes da globalização neoliberal já o colonialismo tinha destruído as
fronteiras fora da Europa através do questionável 'direito de
conquista', extinguindo, de facto, a soberania das populações indígenas
(p. 153). O seu raciocínio vai no sentido de considerar absolutamente paradoxal
e inconcebível a existência de diferenças profundas entre seres humanos num
quadro de dissolução de fronteiras. Defende que o processo de globalização
hegemónica, através da sua lógica de mercado e dos valores que promove, tem
produzido efeitos profundamente negativos nos povos africanos. O ubuntu,ao
valorizar a pessoa, as relações harmoniosas entre elas e com o cosmos, na
procura de uma harmonia entre o homem e o universo, representa uma alternativa
epistemológica que pode contribuir para dar um outro sentido à vida humana e
repensar a questão dos direitos humanos a partir de uma perspectiva holística.
Maria Paula Meneses discute, no capítulo 5, intitulado Corpos de violência,
linguagens de resistência: as complexas teias de conhecimentos no Moçambique
contemporâneo, os conflitos entre conhecimentos diferentes e as suas
consequências práticas. Defende que a dimensão mágica da política em África faz
parte da natureza da autoridade pública, da liderança e das identidades
populares. A feitiçaria, o pensamento mágico persistem como conceitos e
realidades, tanto em ambientes rurais como urbanos fazendo parte do discurso e
da modernidade presente, havendo uma linha de continuidade entre o passado e o
presente. A partir da problematização das múltiplas interpretações de um caso
de tráfico humano, a autora sugere uma reavaliação do período colonial para se
entender o modo como o poder colonial conviveu e pactuou com determinadas
práticas de feitiçaria e as relações existentes entre o tribalismo, diversas
formas de religião e o exercício de poderes locais. No centro da polémica e dos
conflitos parece ter estado uma questão central: o direito à terra cedida a um
casal estrangeiro para aí implantar um aviário. As acusações de feitiçaria e de
tráfico de órgãos, equivalentes à acusação de canibalismo, teriam tido por
objectivo a expulsão dos acusados da comunidade por uma questão de manutenção
dos seus terrenos. "Este movimento de base popular, com várias conotações
e cambiantes políticos, utilizou as acusações de feitiçaria como uma forma de
violência contra os seus inimigos políticos." (p. 197). Terá sido,
portanto, um desafio de uma comunidade à possibilidade de afirmação de um outro
poder, manifestando e expondo as verdadeiras relações de poder. O conhecimento
profundo da cultura tradicional de Moçambique, entrelaçado com as interacções
entre as questões de natureza política, religiosa e económica, constituem um
desafio à ortodoxia interpretativa do ocidente e permitem, seguramente, outras
leituras dos problemas africanos.
No capítulo 6, O resgate da epistemologia, João Arriscado Nunes analisa, com
base em conceitos de Boaventura de Sousa Santos (pensamentos abissal e pós
abissal), já aqui referidos, o debate que se trava na epistemologia
contemporânea. O autor discute, num primeiro momento, os rumos da crítica da
epistemologia enquanto projecto indissociável do projecto da ciência moderna.
Esta crítica reconfigura a reflexão epistemológica a partir de um debate
centrado nas ciências e nas respectivas práticas. Seguidamente, o autor,
revisitando o pragmatismo, propõe algumas pontes entre essa crítica e a
proposta de uma epistemologia do Sul global.
O debate sobre o 'encerramento do Ijtihad' ea sua crítica, de
Liazzat J. K. Bonate, constitui o capítulo 7 desta obra. A autora faz uma
análise crítica através do recurso a algumas referências teóricas que
conflituam entre si, acerca da suposta estagnação e falta de criatividade no
pensamento jurídico-legal muçulmano através da discussão de uma das teorias da
jurisprudência islâmica clássica, conhecida como o 'encerramento dos
portões do ijtihad' ou teoria da abdicação do uso da razão humana para
fins de extrapolação da lei a partir das fontes islâmicas (p. 243) e a
implementação do taqlid que terá reflectido a intervenção crescente do Estado
nos assuntos jurídicos.
As múltiplas interpretações na constituição de conceitos centrais da
modernidade são debatidas e problematizadas por Ebrahim Moosa, no contexto da
África do Sul e do apartheid. O artigo, Transições no'progresso' da
civilização: teorização sobre aHistória, a prática e a tradição incide sobre a
realidade do Islão tão desconhecida do ocidente. O conceito de progresso,
ideia-chave da modernidade, é aqui questionado. Para que seja possível superar
a antiga dicotomia (também muito moderna) entre progresso e tradição exige uma
análise cuidada do conceito de progresso interiorizar e questionar as práticas
e interpretações do Islão. O conceito de progresso é ambivalente. Tendo em
consideração o significado que lhe foi atribuído na modernidade, e o seu
sentido teleológico, ele contém em si próprio uma visão unidimensional e
finita. O fim da história, tão propagandeado na década de 90 do século XX,
teria sido o culminar de uma evolução. Este conceito, na sua etiologia
histórica, não previu, afinal, qualquer alternativa ao mundo capitalista e neo-
liberal. Por outro lado, a este conceito pode atribuir-se-lhe uma outra
semântica: "o progresso como algo de fortuito, ao invés de inevitável,
contém a promessa de que a mudança pode ocorrer sob diversas e múltiplas
formas, e não sob a forma de narrativa totalitária de progresso, induzida pelo
cientismo e pelo capitalismo liberal." (p.266) Quer afirmar o autor que o
conceito de progresso deve ser contextualizado e que, por isso, "um
programa progressista na África do Sul seria radicalmente diferente dos tipos
de desenvolvimento" (p. 269) ocorridos noutros países. Considerar que
progresso significa a perfectibilidade infinita de toda a humanidade "em
competição com a natureza é inconsistente com as noções de humildade e
equilíbrio defendidas pelo discurso ético muçulmano" (p. 271). Por outro
lado, não é correcto afirmar a dicotomia entre tradição e progresso, defende o
autor: "os intelectuais e os activistas têm a responsabilidade de
reformular o conhecimento da tradição e, portanto, a tradição à luz das suas
experiências contemporâneas" (p. 263).
Geopolíticas e a sua subversãoconstitui a terceira parte da obra. O saber
moderno, historicamente hegemonizado, foi construído em determinados lugares e
contextos. Esta realidade teve, ao longo do tempo, consequências e significados
para quem o produziu e nas suas práticas. Por outro lado, significou a
subalternização de outros saberes que hoje, identificando a pluralidade de
lugares e os respectivos contextos, podem afirmar-se como epistemologias
alternativas. Meditações anti-cartesianas sobre a origem doanti-discurso
filosófico da modernidade, de Enrique Dussel, é um interessante e polémico
artigo, apoiado num amplo quadro teórico, que propõe o deslocamento geopolítico
do lugar e do tempo que a filosofia ocidental estabelece como origem e marca da
modernidade - Norte da Europa e Século XVII. Refutar a tese,
historicamente aceite, de que Descartes foi o primeiro filósofo moderno,
através de argumentos bem sustentados em obras de filósofos jesuítas do Sul da
Europa e da América do Sul que influenciaram o pensamento cartesiano (António
Rubio, Francisco Suárez, Pedro de Fonseca, Francisco Sanches), e nos quais se
podem encontrar os grandes temas em torno dos quais gira o pensamento de
Descartes, significa transferir para o Século XVI e para o Sul da Europa, Norte
de África e América Latina a origem da modernidade. "Antes de Descartes
tinha acontecido todo o século XVI, que a história da filosofia moderna centro-
europeia e norte-americana pretendeu desconhecer até ao presente" (p.
295). "A irrupção nas universidades de uma Ordem religiosa completamente
moderna - não simplesmente por estar influenciada pela modernidade mas,
sim, por ser uma das suas causas intrínsecas - os jesuítas, impulsiona os
primeiros passos de uma filosofia moderna na Europa" (p. 299). Segundo o
autor, Descartes e Espinosa (judeu hispânico ou sefardita) enquadram-se na
segunda modernidade. Interessante, também, a referência a Bartolomé de las
Casas e ao seu pensamento (1484-1566) como o primeiro crítico frontal da
modernidade e como defensor intransigente de outras formas de pensar e de ver o
mundo, diferentes do pensamento filosófico hegemónico. O autor, propõe-nos,
ainda, uma leitura atenta do pensamento de Felipe Guamán de Ayala (1615),
exemplo de um pensamento crítico da situação colonial, de um indígena que
sofreu os efeitos da dominação. Propõe, finalmente, que se inicie, também, um
processo de descolonização filosófica (p. 331).
Nelson Maldonado-Torres, em A topologia do ser e a geopolítica do conhecimento.
Modernidade, império e colonialidade, mostra, através de um percurso crítico
pelo pensamento de alguns filósofos ocidentais contemporâneos (Heidegger,
Lévinas…) a ausência de reflexão crítica relativamente ao eurocentrismo
epistemológico. O eurocentrismo e etnocentrismo surgem perfeitamente
legitimados através de conceitos coloniais e racistas. Neste artigo de cariz
ontológico e ético, o autor procura demonstrar que "a ontologia
heideggeriana e a ética de Lévinas (…) se, por um lado, forneceram meios
engenhosos de ultrapassar os limites da ideia ocidental de Homem, por outro, as
suas filosofias permaneceram cúmplices de formações espaciais de cariz
imperial". Ambas as filosofias se encontram "marcadas pelo
esquecimento da colonialidade" (p. 339). Recorrendo ao pensamento de
Fanon que abre um caminho de reflexão encarando a diferença colonial como ponto
de partida, propondo uma outra geopolítica, o autor configura a sua análise
através dos conceitos de modernidade/colonialidade, colonialidade do poder e do
conhecimento e colonialidade do Ser.
Ramón Grosfoguel, em Para descolonizar os estudos de economia política e os
estudos pós-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e
colonialidade global, questiona a possibilidade de uma política anticapitalista
que supere a política identitária e um cosmopolitismo crítico que ultrapasse o
colonialismo e nacionalismo. A possibilidade de afirmação de outros
conhecimentos em conformidade com o que de melhor tem a modernidade
possibilitará ultrapassar todas as dicotomias em que o modernismo colonial se
fundamentou para afirmar a sua dominação. As perspectivas epistémicas
provenientes dos pensamentos de fronteira e das margens, dos lados subalternos
da diferença colonial poderão contribuir para um debate profícuo tendo em vista
a definição de outras cartografias das relações de poder no sistema-mundo.
Nilma Gomes, no artigo Intelectuais negros e produção do conhecimento: algumas
reflexões sobre a realidade brasileira,discute o papel da nova geração de
investigadores na produção do conhecimento científico, sobretudo, no domínio
das Ciências Sociais. Os novos olhares dos intelectuais negros na produção do
conhecimento trazem uma análise e uma leitura críticas de alguém que vivencia o
racismo no seu percurso de vida e académico.
Finalmente, a quarta parte de Epistemologias do Sul, intitulada A reinvenção
dos lugares, é uma proposta de regresso aos lugares na busca dos sentidos e da
riqueza neles existentes. A modernidade, na sua versão colonialista,
capitalista e neo-liberal esvaziou a riqueza de sentidos do mundo, tanto do
Norte global como do Sul global. Os furtos do colonialismo, afirma Boaventura,
não se realizaram, apenas, extra-muros, mas t ambém intra-muros. Há, pois, que
devolver alguns dos objectos furtados para criar um novo padrão de
interculturalidade. Regressar a esses lugares com um outro olhar, mais crítico
e mais cirúrgico, permitirá a reinvenção do que foi marginalizado, silenciado e
esquecido. Boaventura de Sousa Santos, em Um Ocidente não-ocidentalista: a
filosofia àvenda, a douta ignorância e a aposta de Pascal, propõe-nos, através
de uma revisitação, pensar um novo tipo de relações interculturais e inter-
epistemológicas que contribuam para a descolonização do saber.
Encontros culturais e Oriente: um estudo daspolíticas de conhecimento, de Shiv
Visvanathan, relembra o dever de memória relativamente a alguns dos custos do
encontro entre Oriente e Ocidente: "o genocídio, a erradicação física de
grandes massas populacionais, incluindo a virtual extinção das suas crenças, da
sua música e dos seus modos de vida. Este aspecto necrófilo dos encontros
Leste-Oeste é capturado pelo paradoxo que comummente chamamos museu" (p.
488), uma espécie de "racionalização da pirataria." Contestando a
tendência para a produção de identidades singulares e monoculturais, a sua
reflexão sobre um conjunto de pensadores orientais é um apelo à tolerância e
aceitação de experiências plurais enriquecedoras, bases inquestionáveis para
uma verdadeira interculturalidade.
Como será possível que algum dia os africanos possam falar as mil e setecentas
línguas e dialectos, expressão de uma riquíssima diversidade e identidade
cultural? Esta é a questão deixada por Dismas Masolo, em Filosofia e
conhecimento indígena: uma perspectiva africana, depois de uma discussão em
torno da etno-filosofia africana. Questionando a neutralidade das teorias,
elabora uma reflexão sobre o modo como elas são o resultado de dinâmicas
contextuais e, sobretudo, pelas circunstâncias sociais em que são produzidas.
Opondo-se à categorização dualizante entre tradição e moderno, o autor valoriza
o conhecimento indígena e o modo como ele se expressa nas línguas nativas.
Epistemologias do Sul é, a todos os títulos, uma obra impressionante. Pelo seu
volume, pela diversidade de perspectivas, pelo debate entre posições rivais,
pela riqueza conceptual e pela amplitude de horizontes que abre ao leitor. Para
quem foi formatado pelo pensamento ocidental, pelo colonialismo do saber e por
uma unilateralidade epistemológica, é um dever intelectual fazer o percurso
pelas alternativas epistemológicas sugeridas nesta obra. "A energia deve
centrar-se na valorização da diversidade dos saberes para que a
intencionalidade e a inteligibilidade das práticas sociais seja a mais ampla e
democrática" (p. 18).
Manuel Tavares
manuel.tavares@ulusofona.pt
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