E outras vozes se alevantam - Ana Paula Tavares responde a Luís de Camões
É preciso que a palavra acolha esta mais-valia de tantos anos de espera e
silêncio e se solte e proteste e renasça na plantação das consciências.
Ana Paula Tavares
O silêncio é fala.
Manuel Rui Monteiro
A abrir
Gostaria de deixar claro desde o início que não é como especialista da cultura
e da literatura angolana que escrevo, mas como estudiosa da cultura portuguesa
sempre impressionada com a pujança das culturas africanas face ao modelo
colonial imposto, ao sufoco do neo-colonialismo e ao tempo incerto do pós-
colonialismo, tantas vezes assombrado pelo seu inquilino fantasmático, que é
ainda o tempo colonial.
É portanto como visitante cerimoniosa destas culturas antiquíssimas e
riquíssimas que me apresento com o atrevimento de escrever algo sobre a bela
poesia de Ana Paula Tavares, depois do ruído crítico introduzido em mim pelas
leituras penetrantes de Laura Padilha, Rita Chaves ou Carmen Tindó Secco e pelo
desafio que para mim constituiu desde o início a poesia de Ana Paula Tavares,
uma das vozes poéticas com que aprendi que é sempre possível um dia de manhã
levantar- -me e dizer "Não vou". É portanto a partir deste entre-
lugar que vou falar desta poesia que transforma, canibaliza e incorpora várias
vozes emitidas a partir de vários patrimónios culturais e geográficos,
obrigando a língua portuguesa a dobragens e redobragens nem sempre imediatas, e
que assim a engrandecem.
Ana Paula Tavares é poeta, mas também historiadora e, como disse numa
entrevista "por vezes está tudo misturado, transforma-se o amador em
coisa amada, e gera-se a grande confusão…". Publicou vários livros de
poesia – Ritos de Passagem (1985), O Lago da Lua (1999), Dizes-me Coisas
Amargas como os Frutos (2001), Ex- -Votos (2003), Manual para os Amantes
Desesperados (2007) e, em prosa, O Sangue da Buganvília (1998) e A Cabeça de
Salomé (2004). Recentemente escreveu um romance com Manuel Jorge Marmelo, Os
Olhos do Homem que Chorava no Rio (2005) e re-publicou, em 2007, Ritos de
Passagem, com o traço de Luandino Vieira a ilustrar cada poema. A poesia de Ana
Paula Tavares tem sido objecto de reconhecimento crítico em vários países e
obteve já o Prémio Mário António da Fundação Gulbenkian, 2004, e o Prémio
Nacional de Cultura e Artes (Literatura) de Angola, em 2007.
Mas qual é de facto a novidade desta voz poética vinda do Sul?
O olhar feminino, que desde 1985, Ana Paula Tavares lança sobre o seu país
através da sua poesia é de facto outro. Não se trata mais de um sujeito poético
feminino que se posicionava na pele de alguém que está ao lado de quem
masculinamente faz a guerra, a revolução, a nação; não se trata mais de um
poema a rimar, como então, com revolução, alfabetização, povo ou nação. O tema
é outro, a posição epistemológica do sujeito poético é outra, a fala é outra.
E, por isso, Laura Padilha coloca a voz de Ana Paula Tavares como uma daquelas,
que na Angola de hoje, pela diferença interrogam o cânone, não apenas o cânone
de matriz ocidental, branco e europeu, mas o possível cânone africano – também
ele masculino – provavelmente africanamente reprodutor do cânone ocidental
(Padilha, 2002: 163-169).
Pela sua poesia Ana Paula Tavares exige uma outra nomeação das coisas, dos
corpos, das pessoas e da terra; fala da memória dos lugares, do amor, dos
nascimentos, das outras falas e saberes de Angola. Mas fala sobretudo das
mulheres e do silêncio gritante que as habita, num país feito pelas mulheres
como é Angola. Evoca as vozes de muitas vozes femininas quase anónimas –
algumas das que Laura Padilha recolheu em Bordejando a Margem (2007), retirando
do silêncio as vozes das mulheres que publicaram literatura nos jornais de
Angola –, de Alda Lara e de outras poetas, mas sobretudo das mulheres comuns
que na sua vida quotidiana recriam a outra terra prometida, não a da a nação,
da revolução ou da guerra que em nome dela se diz fazer, mas da terra prometida
de todos os dias, a terra que traz paz, sobrevivência, amor, vida. Mas de onde
lhe vem essa fala outra, esse olhar outro? Como revela numa entrevista:
Eu tinha nascido numa sociedade colonial fundada quando o colonialismo começou
a sério, portanto depois da Conferência de Berlim, quando Portugal foi obrigado
a ocupar o território, e começou com uma política de povoamento branco para
Angola. Para o Lubango, foram grupos de madeirenses brancos, muito pobres, que
andavam descalços, coisa que muitas pessoas daquela sociedade já não andavam.
Havia também uma meia dúzia de brancos, proprietários mais ricos, e
comerciantes. E ainda uma sociedade de pastores que parecia não fazer parte
daquela sociedade. Eram donos de gado, alguns tinham cabeças de gado para serem
decretados: "Ele é um homem rico". Mas ninguém via, e nem eles
próprios queriam que os brancos os considerassem ricos. Mas eles sabiam que
eram ricos, que o seu gado lhes dava estatuto. Era portanto uma sociedade em
muitas sociedades e eu cresci no meio dessa confusão, sem perceber bem o que é
que se passava ali. (…) Tive portanto o privilégio de ter nascido ali, de ter
uma avó negra do Kuanhama, e uma avó branca de Castelo Branco, que me deu esta
fala, a outra fala. Do que é que aquelas duas mulheres à noite falavam? Havia
um ruído de fundo de que eu fui à procura. E por grande sorte minha descobri
que já no século XIX, alguns missionários tinham perseguido esse ruído. Bem ou
mal, tinham fixado formas desse ruído em narrativas, em poemas, mitos de
fundação, epopeias… E assim eu pude ler – sabendo que havia ali uma traição –
mas pude ler a memória daqueles povos. E pensei: Este é o meu caminho. Se eu
conseguir fazer alguma coisa, é por aqui que eu vou. Não faço poemas
etnográficos, eu faço ficção. Eu não vejo a minha terra como Sembene Ousmane, o
grande realizador senegalês, dizia a Jean Rouch, o homem grande do outro
cinema: "Tu filmas os africanos como gafanhotos, e só ficamos em pé de
igualdade quando um dia eu conseguir filmar os europeus como gafanhotos".
Eu não vejo a minha terra, estas mulheres, estes homens, estes pastores, como
gafanhotos. Eu e a minha terra não nos separamos.
Não uso todo este material a que felizmente tive acesso como uma fonte, onde eu
vou debicar aqui ou ali. Eu tento incorporar muito deste material e saber como
foi… Eu que não fui uma mulher que passei pela iniciação, eu que sou uma mulher
que só falo línguas imperiais... mas tenho ouvido o som de outras línguas, e
portanto, eu não faço cópias: trabalho, canibalizo e devoro como muitos outros
africanos fizeram. Esse é o trabalho que tento fazer: a incorporação de vários
patrimónios, e se o meu olhar para ver o mundo é aquela terra, aquele espaço,
eu também não estou cega ao resto do mundo. Leio a poesia do mundo e estou
aberta a todas as experiências do mundo. O que eu procuro é não confundir as
coisas, nem confundir os níveis, e trabalhar com um legado que a sorte pôs à
minha disposição(Ribeiro, 2007)1.
Ana Paula Tavares responde a Luís de Camões
Poder e conhecimento é, como é sabido, o binómio sobre o qual repousou grande
parte do ideário imperial e do acto colonial imposto pelas potências coloniais
europeias no final do século XIX e ao longo de boa parte do século XX. Esse
poder e esse conhecimento, veiculado numa certa língua imperial, representou um
poderoso elemento estruturador e unificador dos territórios coloniais em si,
entre si e com as suas metrópoles. Basta remontar a João de Barros e à sua
Gramática para entender que, – como ele tão premonitoriamente insinua na
introdução – os padrões e as obras seriam levados pelo tempo, mas que a língua
ficaria como testemunho do encontro; ou basta recordar politicamente Herder
para perceber que a língua seria, não apenas a expressão mais distintiva do
espírito da nação imperial – composta de múltiplas nações e de múltiplos povos
ignorados – mas também uma das formas através da qual a nação, saída das várias
lutas pelas várias emancipações, se poderia expressar. Esse foi o grande
trabalho do cultor da nação e da língua portuguesa que foi Camões, que pelo seu
trabalho poético afirmou a nação portuguesa face à potencial hegemonia
castelhana e a sua preocupação na sequência da viagem narrada em Os Lusíadas,
viagem essa que traria as terras do império habitadas por outras gentes. O
espanto e a angústia então vividos pelo poeta exprimem-se na questão fundadora
que enforma Os Lusíadas, aquando do encontro (ou talvez melhor do encontrão,
para evocar as palavras de Eduardo Lourenço) entre os navegantes e essa
"gente fera e estranha" (III, 103, 2003: 84) "da cor da
escura treva" (V, 30, 2003: 130). E o poeta, pela voz dos navegantes,
lança a questão:
"Que gente será esta? (em si diziam)
Que costumes, que Lei, que Rei teriam?" (I, 45, 2003: 12)
Por outras palavras, em que língua se expressam estas gentes, que conhecimentos
possuem, que poder é que os conduz e que os move? O que representa esta
humanidade em relação a nós, ou dito de outra maneira, quem somos nós afinal?,
até chegar à definição estruturante da identidade portuguesa: "Os
portugueses somos do Ocidente/ Imos em busca das terras do Oriente". (I,
50, 2003: 13). De facto, a resposta europeia a esta questão iria definir a
Europa como centro de poder e de conhecimento na ordem do mundo que a partir
desta viagem se gera, e os portugueses como um povo em demanda dessa nova
ordem.
O "processo de colonização, ou a colonialidade, pensada como relação
política, que se instaura a partir desta viagem marítima" (Padilha,
2006b), vai sendo, ao longo da história, ilustrado por múltiplas narrativas
escritas em língua imperial e emitidas a partir da nação imperial, narrativas
essas que edificaram, rectificaram codificaram e finalmente reproduziram o
pensamento colonial. Esta história colonial escrita pelos caçadores, para
recorrer às categorias definidas no célebre provérbio africano – "Também
o leão deverá ter quem conte a sua história. As histórias não podem glorificar
apenas o caçador" – converteu esses outros em seres sem história e sem
lei dessa história aparentemente comum, causando um imenso vazio. Passarão
muitos anos, haverá muitas lutas, correrá muito sangue para que se entenda o
mundo colonial em tensão e fractura entre brancos, negros e mulatos como
pioneiramente nos mostrou Castro Soromenho na sua obra ficcional, ou Noémia de
Sousa na sua poesia. Mas como aponta Laura Padilha, na senda de Cornejo Polar,
nas margens dos discursos eurocêntricos, existiram sempre outras vozes, outras
nomeações da terra e das coisas, senhoras de outras versões nunca escutadas e,
portanto, por vezes, nem sequer silenciadas, mas antes nunca ouvidas (Padilha,
2006a).
Não se tratava portanto de defender a ideia, cara a alguns teóricos do pós-
colonialismo, de que os subalternos não falavam ou não podiam falar, mas de,
como defende Spivak, mostrar que o seu lugar de enunciação, no seio da
diferença colonial, condenava o seu discurso à irrelevância por o oferecer a
interpretações que o silenciavam (Spivak, 1988). Como refere Laura Padilha, em
sintonia com Spivak
2
, os subalternos, sejam eles mulheres ou homens, sempre falaram, nunca foram
foi ouvidos, o que é substancialmente diferente.
Mas lendo e sobretudo escutando um texto como o de Ana Paula Tavares em que
todas essas vozes-outras são convocadas, assistimos a um confronto do olhar,
que pode não ser necessariamente conflituoso, mas que nos revela não só os
enganos dos olhares europeus, mas também a má fortuna dos seus olhares e o
pouco amor ardente. Nestas vozes, outros sujeitos históricos e etno-culturais
se revelam, mostrando assim outras formas de estar e de sentir o mundo, de
viver a vida e de organizar a cultura, a memória e a história, como as mulheres
que amassam o pão, como os homens dos bois, senhores da transumância do
planalto de Huíla, onde nasceu Ana Paula Tavares.
Vieram muitos
à procura de pasto
traziam olhos rasos da poeira e da sede
e o gado perdido.
Vieram muitos
à promessa de pasto
de capim gordo
das tranquilas águas do lago.
Vieram de mãos vazias
mas olhos de sede
e sandálias gastas
da procura de pasto.
(...)
Partiram com olhos rasos de pasto
limpos de poeira
levaram o gado gordo e as raparigas.
(Tavares, 1999: 27-28)
Quando esta narrativa do então definido como o outro se tornou
"enfrentamento " feito em línguas imperiais, tomadas, para usar a
expressão de José Luandino Vieira, como "um troféu de guerra", nela
se inscreveu a diferença cultural que, a prazo, reivindicou e justificou a luta
que reclamava o acto político da independência.
Vestindo outras peles, outros conhecimentos e imbuída de outros poderes, foi
portanto nessa língua imperial – que muitas outras rasurou no processo colonial
– que se começaram a preencher os espaços em branco da história colonial
(Padilha, 2006a: 29-49), ou, por outras palavras, se começaram a colocar sob
suspeita os monopólios do conhecimento e do poder que tinham sido fundamentais
no erigir de uma ordem social, política e cultural baseada na diferença e na
economia do conhecimento que valoriza o "conhecimento autorizado" e
socialmente reconhecido, em detrimento (por rasura) de outros conhecimentos
expressos muitas vezes noutras línguas. Em Moçambique, com José Craveirinha ou
Noémia de Sousa, em Angola, com Luandino Vieira, António Jacinto, Viriato da
Cruz e tantos outros, ou Amílcar Cabral, em Cabo Verde e Guiné-Bissau,
revelaram-se as vozes que vêm falar no que o poder colonial queria continuar a
ver como "dialectos " de um folclórico poder local. Nas suas
escritas, não mais assumidas como marginais, regista-se a semente da diferença,
em tensão com o modelo linguístico colonial. Essa linguagem fundadora de um
conhecimento outro, de um poder outro e, finalmente, de uma língua outra,
veicula e narra, como bem observou Laura Padilha, uma "outra
viagem", não mais mar abaixo rumo ao sul, como a viagem camoniana em
demanda das novas terras que o império traria, mas para "dentro" e
por "dentro" (Padilha, 2006b). A viagem que o desejo de
descolonização iniciava, parecia procurar e tentar recuperar os laços
fracturados pelo poder colonial e desta forma outros enunciados se elaboraram
para as questões dos navegantes, usando a mesma língua, que era já outra e
ainda a mesma.
A poesia de Ana Paula Tavares é exemplar deste movimento de forma
particularmente subtil e politicamente comprometida. Nela se trazem os sujeitos
etno-culturais não valorizados pelo regime colonial – as mulheres e os homens
dos bois do planalto de Huíla – mas importantíssimos na outra ordem do mundo
que o mundo colonial não atingia; nela se trazem as línguas e a vozes de outros
sujeitos, nomeadamente das mulheres, os gestos e os actos e os sinais
produzidos por esse mundo outro, senhor de outras leis, de outros conhecimentos
e de outros poderes que aparentemente o regime colonial parecia não ter tocado.
E assim vozes, nomes, territórios, corpos são convocados em títulos de alguns
dos poemas que vão desfilando à frente dos nossos olhos de leitores, como
fotografias que vão dando rosto ao que antes só tinha um nome. Poemas que
projectam o percurso da poeta ao longo de uma paisagem natural, social e humana
que coloca sob suspeita os conceitos ocidentais de poder e conhecimento a
partir de uma vivência múltipla de uma terra/território sentido como terra-mãe
que acolhe e integra os seus filhos, como uma casa-corpo que se torna o espaço
íntimo do pronunciamento feminino capaz de revelar e de exercer um poder-outro,
por um conhecimento- -outro imanente da relação com a própria terra e com as
pessoas que a habitam.
De onde eu venho
sou visitada pelas águas ao meio-dia
quando o silêncio se transforma
para as doces palavras do sal em flor
e das raparigas
Os muros são de pedra seca
e deixam escapar a luz por entre corredores
de raízes e vidro
lentas mulheres preparam a farinha
e cada gesto funda
o mundo todos os dias
há velhas mulheres pousadas sobre a tarde
enquanto a palavra
salta o muro e volta com um sorriso tímido
[de dentes e sol.
(Tavares, 2007b: 19)
Ou no quase auto-retrato:
Modesta filha do planalto
combina, farinhenta
os vários sabores
do frio.
Cheia de sono
mima as flores
e esconde muito tímida
cerne encantado.
(Tavares, 2007a: 26)
Por isso, o pronunciamento feminino contido na poesia de Ana Paula Tavares é
espaço de celebração da tradição e dos trabalhos e dos dias de paz em que as
mulheres se realizam, mas também espaço de denúncia da violência da tradição
que perpetua o patriarcado, presente ora no acto da troca de mulheres por gado
("Cresce comigo o boi com que me vão trocar", 2007a: 48), ora nos
rostos das mulheres e das crianças sobre as quais recai toda a violência da
guerra ("November Whitout Water", 1999: 36), ora nas relações de
poder que conduzem ao silêncio ("Um grito espeta-se faca/ na garganta da
noite", 1999: 33), mostrando assim que o sangue da mulher não é só, como
deveria ser, mensal, como o ritmo do ciclo das estações, que orienta os ciclos
das mulheres dos homens do gado. Ele escorre diariamente de corpos com feridas
e cicatrizes que têm a espessura de séculos, sangue que ciclicamente vai
manchando a terra e a casa-corpo, e, por isso, o lago da lua (título de livro)
onde as mulheres lavam o seu primeiro sangue, não é um lago simples que corra
como um rio escorreitamente para o mar. O lago branco da lua, primeiro poema do
livro homónimo, é um lago bloqueado, mas por isso também um arquivo de evasão e
de sobrevivência onde o sujeito poético deposita os sonhos.
No lago branco da lua
lavei meu primeiro sangue
Ao lago branco da lua
voltaria cada mês
para lavar
meu sangue eterno
a cada lua
No lago branco da lua
misturei meu sangue e barro branco
e fiz a caneca
onde bebo
a água amarga da minha sede sem fim
o mel dos dias claros.
Neste lago deposito
minha reserva de sonho
para tomar.
(Tavares, 1999: 11)
O pronunciamento feminino lançado pelo sujeito poético é sobretudo espaço de
discussão do poder e das relações de poder que o conhecimento e a diferença
sexual hierarquizam. Negar e subverter esta hierarquização, mostrando-a não
apenas como impossivelmente única, mas como parte de um todo que oprime, é o
caminho escolhido para percorrer o longo e sinuoso percurso que conduz à
transformação de uma lógica feminina esperada como de submissão e opressão,
numa lógica de feminina de libertação e emancipação. Esse é o caminho trágico,
mas simultaneamente glorioso, a traçar. Daí o desafio lançado a um só tempo ao
poder da tradição e ao poder social patriarcal:
(…)
Hoje levantei-me cedo
pintei de tacula e água fria
o corpo aceso
não bato a manteiga
não ponho o cinto
Vou
para o Sul saltar o cercado
(Tavares, 2007a: 54)
Ou ainda mais veementemente:
Devorei a carne do boi do fogo
tudo até ao fim e o coração
(Tavares, 2001: 34)
A partir deste lugar de enunciação telúrico e linguístico, que emerge das vozes
da terra e das mulheres da terra, da letra dos missionários e historiadores que
registaram a vida dos povos do Sul de Angola e que Ana Paula estuda e traduz
como historiadora, ergue-se a voz da poeta Ana Paula Tavares revelando-nos
outras línguas, guardiãs de outros arquivos culturais, onde se regista o poder
de outros reis e a validade de outros conhecimentos. Tudo tecido a partir das
margens do mundo: da voz da mulher amante que ferida de amor espera o seu amado
perante a solidão do mundo; das vozes das mulheres que têm filhos, amassam o
pão, tecem, amam, rasgam a noite com os seus gritos surdos e inventam a vida;
das vozes das mulheres que são trocadas por bois, na sociedade dos homens do
gado que circulavam à margem da sociedade colonial.
Esta é assim uma forma-outra de responder à questão levantada pelos navegantes
da epopeia camoniana sobre que gente será esta, que rei, que lei teriam,
erigida e tecida a partir de um olhar-outro que o grande poeta por certo não
contemplava, nem poderia imaginar. Esta é uma forma-outra de mostrar a mulher
de outras paragens que Camões viu, admirou e provavelmente amou na sua
"pretidão de amor" e que cantou como alguém estranho, mas
"bárbara não"3. Mas esta é, sem dúvida, a forma de tão
camonianamente tudo questionar, renomeando, e de assim transformar o amador na
coisa amada. Ou seja, de assim transformar a letra da historiadora na voz da
poeta, a terra em casa-corpo, a terra em território, a nação adiada em terra
prometida, cujo mapa não mais se inscreve nem no imaginário dos navegantes
europeus, salpicado de ilhas imaginárias plenas de amores, nem no imaginário
masculino dos guerrilheiros da libertação, mas no corpo tatuado feminino, onde
se escreve e reescreve a terra:
Meu corpo é um grande mapa muito antigo
percorrido de desertos, tatuado de acidentes
habitado por uma floresta inteira
um coração plantado
dentro de um jardim japonês
regado por veias finas
com um lugar vazio para a alma.
(Tavares, 1999: 45)
A fechar
Cartografar o retrato deste corpo-mapa-nação inscrito cicatricialmente no
feminino na poesia de Ana Paula Tavares exige uma leitura geográfica e
sexualmente deslocada, para assim entender como se vivem outros
"costumes" – nunca assumidos como relevantes – se adoptam outras
"leis" – apenas consuetudinariamente aplicadas – e se regista o
poder de outras "rainhas", senhoras de outros
"conhecimentos". Costumes, leis, reis, conhecimentos que sempre
estiveram na margem, mas que sempre estiveram presentes – evocando assim, para
finalizar, o subtítulo da obra organizada por Laura Padilha e por Inocência
Mata, sobre A Mulher em África (2007) –, pois são eles que inventam e constroem
a vida que novas vidas gera, ao ritmo dos ciclos das estações.
