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Saberes e práticas de cura nas igrejas neotradicionais em Luanda: carismas, participação e trajetórias das mulheres

Introdução A efervescência no campo religioso verificada na sociedade angolana, e luandense em particular, principalmente depois da abertura legislativa da década de 90 do século XX, despertou a curiosidade científica para a realização de um estudo sobre esta temática e o impacto do fenómeno na capital angolana.

Este artigo é corolário de uma pesquisa mais abrangente e continuada sobre o fenómeno religioso, com especial destaque para os movimentos religiosos carismáticos, pentecostais, proféticos e neotradicionais que surgiram em Angola nas três últimas décadas (Viegas 2005, 2007, 2008; Sarró, Blanes e Viegas 2008).[1] O trabalho de campo foi realizado de janeiro a março de 2002 e de setembro a dezembro de 2003, sendo o terreno posteriormente revisitado no início de 2010.

[2] A área de trabalho centrou-se no espaço urbano e periurbano da província de Luanda, ou seja, englobou uma vasta área semicircular continuamente urbanizada que se estende até Viana. A Igreja Teosófica Espírita localiza-se no município da Ingombota, Bairro Maculusso; a Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal em Angola situa-se no município do Sambizanga, bairro -Petrangol; o Centro de Devoção Rainha Santa Isabel está presente no município da Maianga, no bairro Morro Bento; a Comunidade do Espírito Santo da Igreja da Geração Prometida situa-se no município Cazenga, no bairro Cazenga, e em Viana, no bairro da Caop; em Viana, há ainda a Igreja Fé da Salvação do Espírito Santo (Ifesa).

É neste espaço que se encontram as igrejas neotradicionais em destaque neste texto, três por serem lideradas por mulheres ' a Igreja Teosófica Espírita pela profetisa Suzete Francisco, o Centro de Devoção Rainha Santa Isabel pela profetisa Maria da Conceição Mendes, a Ifesa pela profetisa Teresa ', e as outras porque, embora sejam lideradas por pastores, têm na sua maioria mulheres como responsáveis pela cura espiritual.[3] Nesta área, situado em Viana, no quilómetro 12, encontra-se o Centro Terapêutico Tradicional Papá Nzuzi. Neste centro trabalha um casal de agentes tradicionais, o Papá Nzuzi e a sua mulher, parteira tradicional, a Mamã Glória. No centro, aos domingos é convidado um pastor de uma igreja neotradicional ou de uma neopentecostal para celebrar cultos aos doentes internados.

Para responder à complexidade das situações identificadas, optou-se, metodologicamente, por um estudo qualitativo, privilegiando as conversas informais, entrevistas semiestruturadas e abertas, e histórias de vida dos principais sujeitos, como profetas, profetisas e crentes. Estas ações foram levadas a cabo nos locais de culto. Observaram-se assim cultos, sessões de cura e outros ritos praticados nestas igrejas. A observação participante permitiu verificar no terreno o uso de saberes e práticas de cura nas igrejas neotradicionais de Luanda, contribuindo para uma melhor compreensão da (re)negociação de identidades no contexto urbano, com particular atenção às mulheres e aos papéis que desempenham nestas igrejas.

A ênfase na cura e no poder do Divino Espírito Santo são as duas características sui generis nestas igrejas. No entanto, a cura processa-se de modos diferentes e, apesar de pertencerem à mesma corrente do Espírito Santo, elas não constituem um todo homogéneo, cada igreja possui a sua particularidade. Em comum, há a utilização da ideia do Espírito Santo e a inclusão de elementos tradicionais, como farmacopeia local ou rituais que incluem outros elementos simbólicos ressignificados localmente, usados para conferirem força simbólica à organização da desordem vivencial individual, social, ou às relações com antepassados ou outros espíritos.

Este texto centra-se na emergência de três profetisas de igrejas neotradicionais: a Conceição, a Suzete e a Teresa. Estas pertencem ao Centro de Devoção Rainha Santa Isabel, Igreja Teosófica e Igreja Fé da Salvação, respetivamente. O pequeno relato etnográfico revela as inúmeras possibilidades de estudo existentes num contexto ainda em forte mutação social, económica, política e cultural.

A (re)emergência das igrejas neotradicionais A relevância das igrejas em Angola tem sido alvo de estudo por parte de diversos autores, desde o período colonial. Cândido Ferreira da Costa foi um dos primeiros autores a fazer uma genealogia dos missionários cristãos do Espírito Santo em Angola (Costa 1970). Após a idependência, os movimentos religiosos começam a ser analisados com uma nova grelha analítica. Henderson (1990) analisa a distribuição das diferentes congregações e a sua influência étnica e territorial. Birmingham (1998) nota a relação de várias congregações com o comércio de escravos e posterior incursão para o interior pelo Estado colonial, enquanto Schubert (1999) e Péclard (1998) exploram a relação entre a igreja e os movimentos de libertação, notando o primeiro a relação da igreja com o processo de paz (Schubert 2000). Michael Comerford (2005) centra-se no papel da igreja no processo de paz após a guerra civil. Os movimentos messiânicos em Angola foram também tratados por vários autores (Freston 2001).

Mais recentemente, Viegas tem publicado vários estudos sobre igrejas independentes africanas (agrupadas localmente, em função das suas afinidades, ora como igrejas neotradicionais, ora como igrejas do Espírito Santo, ora ainda como Movimentos de Reavivamento) e, juntamente com Blanes e Sarró, tem centrado o seu estudo nas igrejas kimbanguista e tocoísta.[4] Em 2014, Blanes publicou uma biografia de Simão Gonçalves Toko, profeta da Igreja Tocoísta, enquanto Bahu produziu uma tese de doutoramento sobre curas religiosas no Lubango.

Considerando o que é uma igreja, parte-se da definição proposta por Viegas: uma instituição aberta, formada por homens e mulheres hierarquicamente organizados, os quais mantêm relações normais com a sociedade, estando os seus discursos e práticas voltados para a resolução dos problemas espirituais e sociais. Por definição, igreja é uma ‘estrutura aberta' onde na perspetiva de sociólogos não existem diferenças sociais e étnicas. Numa visão teológica é considerado o ‘sacramento de salvação', por ser um espaço de perdão e reconciliação, um lugar de encontro e do diálogo (Viegas 2007: 29).

O crescente número e importância local das igrejas neotradicionais, assim designadas por Dozon (1978: 115), fez destas um objeto preferencial, tendo o presente artigo privilegiado essa categoria, de que uma das características preponderantes é a atenção a questões de doença e cura, na sua dimensão fisiológica, mental ou espiritual.[5] Estas novas congregações são amiúde consideradas pelas igrejas históricas angolanas (católica e protestantes) como seitas. Esta classificação evoca reinterpretações dos escritos sagrados feitas por estes movimentos mais recentes, mas, mais importante, cria um sentimento de alteridade de cariz negativo, de um outro novo, que remete para a ideia de logro, consequente de uma prática religiosa não ortodoxa segundo os movimentos religiosos históricos, bem como para a legislação sancionada pelo Estado.

Dito isto, é imperioso recordar que as seitas cumpridoras dos ditames legais e outras instituições religiosas reconhecidas pela sociedade podem transformar-se em igrejas (Bahu 2014: 23), embora o inverso também possa ocorrer ' há igrejas cuja existência deixa de ter uma sanção legal. A classificação como seita não é, portanto, fixa.

Durante grande parte do período colonial, o domínio da Igreja Católica era contrabalançado por algumas missões protestantes instaladas no território desde o século XIX. Na segunda metade do século XX, surgiram então movimentos sincréticos africanos que operaram à escala regional e nacional. A transição política pós-independência trouxe também modificações socioculturais profundas, com corolários nas biografias de milhões de angolanos. A posição destas igrejas pode, em certa medida, ser entendida pelo facto de serem um subproduto dos primeiros movimentos messiânicos africanos, nascidos como resposta à opressão colonial, como refere Lanternari (1963). Numa primeira fase, o regime marxista monopartidário menosprezava a importância da religião na construção do Homem Novo, deixando as igrejas ' cristãs e protestantes, mas também as neotradicionais como as kimbanguistas ou tocoístas ' num ambiente hostil. No final dos anos 80, o Decreto Executivo n.º 7/87 reconhece 12 igrejas: Igreja Evangélica do Sudoeste de Angola; Igreja Evangélica Congregacional de Angola; Igreja Metodista Unida; Igreja Católica; Igreja Evangélica de Angola; Igreja Evangélica Reformada de Angola; Igreja de Jesus Cristo sobre a Terra (kimbanguista); Igreja Evangélica Baptista em Angola; Assembleia de Deus Pentecostal; Igreja do Sétimo Dia; Convenção Baptista de Angola; União das Igrejas Evangélicas de Angola (Viegas 1999: 413).

O Decreto Executivo n.º 46/91, do Ministério da Justiça e da Secretaria de Estado da Cultura, possibilitou aos cidadãos organizarem as suas igrejas numa tentativa de obterem reconhecimento legal do governo, e foi posteriormente substituído pela Lei n.º 2/04 ' Lei sobre o Exercício da Liberdade de Consciência, de Culto e de Religião ', bastante permissiva quanto à proliferação de movimentos religiosos. Até 2000 o Ministério da Justiça reconheceu 85 igrejas, existindo mais de 900 em processo de reconhecimento (Viegas 2008).[6] Como refere o pastor Kiluanje, da Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal, sobre a proliferação destes novos movimentos:

No princípio da década 60 houve uma fuga maciça de cidadãos angolanos para outros países, sobretudo para o ex-Zaire [ ] muitas dessas pessoas já tinham a sua crença religiosa e postos nestas partes onde eles , portanto [ ] trouxeram outras experiências religiosas [ ]. Nós no princípio éramos 28 igrejas, depois surgiram muitas, mais ou menos em 93, 94, nós fizemos um levantamento, então nesta altura estávamos com cerca de 300, mas vi que surgiram outras denominações, penso que estas igrejas espirituais estão mais ou menos à volta de 400 aqui em Angola. [Kiluanje, entrevistado no local de culto, Luanda, 20 de dezembro de 2003]

As igrejas tradicionais apropriam-se de simbologias tradicionais da religião cristã, mas sobretudo das da tradição africana, as quais pareciam desaparecidas face à ordem política marxista e neoliberal que, num segundo período após a independência, privilegia o discurso do desenvolvimento, progresso e biomedicina. Isto foi particularmente vincado quando a política e a ciência foram apresentadas como garantia do desenvolvimento da nação, perante o sentimento de desencantamento com a ideologia marxista que se disseminou por Angola.

Esta é uma situação que ganhou maior ímpeto nos últimos anos. A Lei n.º 2/04 estabelece os termos legais para o exercício religioso, reafirmando o artigo 10.º da Constituição da República de Angola a laicidade do Estado, a separação entre este e as igrejas, ficando o primeiro munido do poder de reconhecimento e dever de proteção das várias confissões religiosas, desde que estas se conformem à Constituição e às leis da República. Mas, apesar de as igrejas católica e protestantes pretenderem manter a sua hegemonia e de serem históricas, os pastores neotradicionais referem que estas não respondiam às necessidades das populações. O dinamismo trazido por estas novas igrejas, centrado nos carismas do Espírito Santo, atrai populares e parece ser entendido como uma reação às igrejas históricas, sobretudo a católica e as protestantes.

A este propósito, o pastor Kiluanje da Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal afirma que:

Essas igrejas não querem viver a realidade do Evangelho para poderem perpetuar a mentira, o engano, e para continuarem a terem aquilo que se pode dizer o domínio do povo, nós ensinamos ao povo a verdade [ ] então à medida que essas pessoas vão tomando conhecimento da verdade, o povo vai vendo que eles afinal não têm importância nenhuma e eles têm medo de perder a hegemonia e vão ter que perder essa hegemonia e já perderam. [Entrevista no local de culto, Luanda, 20 de dezembro de 2003]

Na realidade, as igrejas neotradicionais, do Espírito Santo ou de Reavivamento vão surgindo cada vez mais no espaço urbano e periurbano e na sua maioria aguardam por um reconhecimento jurídico. Aliás, existem mais de mil igrejas por legalizar e, segundo o Jornal de Angola, existiam a 4 novembro 2013 quase 200 processos de igrejas indeferidos.

Características das igrejas neotradicionais Os cultos religiosos têm uma importância central na sociedade tradicional angolana. A aceitação do monoteísmo, promovida durante o domínio colonial (Caley 2011), é interpretada como natural devido às semelhanças com a cosmovisão banto (maioria da população angolana) a respeito da existência de um ser superior e omnipresente, que rege todos os aspetos da vida (Altuna 1993).

[7] Este ser supremo da cosmovisão banto atua como intermediário entre Deus e os agentes especializados dos grupos, através de seres invisíveis como, por exemplo, espíritos dos antepassados. Isto replica-se melhor no quadro ritualístico, explicativo e de autoridade carismática presente nas inúmeras denominações religiosas à espera de reconhecimento por parte do Ministério da Justiça.

Os líderes carismáticos destas igrejas recorrem ao Espírito Santo para libertar os crentes. Durante atos de possessão, de transe e de adivinhação, apregoam mensagens de salvação para uma sociedade angolana em que a maior parte da população vive abaixo do limiar da pobreza. Estas novas formas de religiosidade, muitas delas estrangeiras, exaltam um Deus vivo e trazem para o espaço sociocultural de Luanda outras experiências e outros poderes religiosos, no domínio da espiritualidade, arrastando para o seu seio grupos de homens e mulheres que não se sentiam realizados na religião que perfilhavam (Viegas 2008).

Em simultâneo, estas igrejas promovem uma ação social, financiada pelas receitas, destinada a áreas como as da educação, saúde (cuidados biomédicos ou outros), solidariedade social (distribuição de alimentos, aconselhamento familiar) ou criação de emprego, entre outras. Estas práticas não só matizam as dificuldades sentidas pelas pessoas, como ocupam o vazio deixado pelos serviços estatais e privados ou pela ação insuficiente de outras igrejas, reforçando assim o potencial destas instituições numa Angola crescentemente neoliberal, mas ainda desenvolvimentista.

Para estas novas igrejas, a cura não se restringe à cura biomédica, sobrepondo- se o healing, ou seja, um conceito mais holístico de cura, que inclui elementos do contexto sociocultural a par do diagnóstico e terapêutica. Daí a centralidade destas igrejas e, no caso concreto, das profetisas enquanto promotoras deste processo de cura. No entanto, se a expectativa do crente não é satisfeita, pode haver abandono da congregação.

À semelhança dos movimentos proféticos surgidos no meio do século XX, os movimentos neotradicionais após a independência também ressurgem para prometerem ao povo uma sociedade angolana melhor, onde reine a paz, a -harmonia, a solidariedade, baseada na caridade cristã (retomando o preceito de dividir tudo o que se tem, mesmo que só se tenha o amor pelo próximo) e com a tónica na tradição.[8] Neste sentido, apropriam-se da ideia cristã de partilha e enriquecem-na de acordo com as suas próprias filosofias, resultando o eu e o outro estritamente ligados ao Espírito Santo e aos espíritos dos antepassados, respetivamente. Nesta apropriação/transculturação dos valores religiosos, o comportamento dos neotradicionais não se afasta dos pilares cristãos, mas procura uma aproximação ao povo. Como nota Bahu, cada congregação quer marcar terreno, afirmando que tem uma interpretação mais próxima da verdade bíblica (Bahu 2014: 42).

A força destas igrejas está precisamente nos aspetos mais criticados pelas igrejas históricas, inclusivamente na reinterpretação dos textos sagrados, conjugada com elementos tradicionais. Estes crentes que vão às igrejas constituem as comunidades carismáticas. Para Weber (na sua caracterização de tipo ideal), nestas comunidades não há hierarquias ou apropriação de poderes, salário ou outros benefícios.[9] A relação estabelecida baseia-se numa forma emocional de relacionamento comunal (Vergemeinschaftung), sustentada por uma devoção pessoal completa ao líder, decorrente de entusiasmo, de desespero ou esperança.[10] Para os fiéis, a legitimidade destas igrejas relaciona-se com a autoridade carismática manifestada através de revelações divinas, mais propriamente do Espírito Santo (veja-se adiante a secção sobre carisma e autoridade carismática). Contrariamente a outras áreas da sociedade angolana, estas comunidades carismáticas que as igrejas neotradicionais proporcionam não têm princípios de integração baseados na formação especializada (autoridade legal) ou de seleção por via de redes pessoais (autoridade tradicional), permitindo assim diminuir o sentimento de falta de autoestima e confiança ou de vulnerabilidade que caracteriza os crentes destas igrejas.

Os líderes carismáticos, incluindo as profetisas, objeto deste estudo, vão combinando diversos elementos da tradição judaico-cristã com elementos das religiões tradicionais. A cura é feita através do poder do Espírito Santo, com recurso a vários rituais performativos que incluem atos de possessão, transe, glossolalia, e que têm como desiderato último a salvação presente da sociedade angolana. Isto porque profetas e profetisas neotradicionais são escolhidos pelo Espírito Santo como mensageiros prediletos, não aprendem a profissão, logo o conhecimento não se apresenta como uma continuidade, não obedece ao princípio de transmissibilidade.

Contudo, apesar de atuarem num contexto político e histórico diferente, experimentaram também uma situação de marginalização e um sentimento de subalternidade, pelo que se pode perceber das palavras do Pastor Kiluanje, da Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal, na entrevista acima referida:

[ ] O ministro da Justiça, desde que entrou, reconheceu muito pouco dessas igrejas [ ] o governo tem de respeitar o povo e este respeito passa precisamente pelo respeito de vários princípios indispensáveis, o certo é que eles respeitam a Igreja Católica e meia dúzia de igrejas [ ] porque há igrejas que vieram, foram logo reconhecidas, elas são estrangeiras, a igreja Universal do Reino de Deus e outras tantas, a Maná começam a explorar o povo e o Estado vê esta exploração e ninguém toca, mas, se notam algum defeito nas nossas, logo há muito barulho, mas quando há algum problema com a Católica não falam, quando há na Metodista não falam, há uma má política e é preciso que o Estado reveja, não é? [É preciso] aplicar a lei no sentido do reconhecimento dessas igrejas porque elas representam a nação angolana, [é] nestas igrejas [que está] inserida a verdadeira cultura da nação angolana.

Apesar de consubstanciarem os seus discursos e práticas em textos milenares, onde o Espírito Santo e a Bíblia constituem os pilares da cura, recorrendo a versículos como Romanos 12: 6-8 ou I Coríntios 12: 4-11, por exemplo, os neotradicionais pretendem apresentar-se como modernos na gestão da doença e da cura, identificando-se como cristãos.

Profetas ou profetisas são sujeitos que combinam os elementos das diferentes culturas, desempenhando amiúde papéis sociais diversificados. Por outro lado, a caracterização dos curandeiros como incultos, atrasados e diabólicos, em resultado da sua relação com a tradição, com os antepassados, não é linear.[11] Entre os crentes das igrejas neotradicionais, há quem ainda recorra a curandeiros (Viegas 2008; Bahu 2014). Apesar da veiculada oposição entre igrejas neotradicionais e curandeiros, há curandeiros que criaram as suas -próprias igrejas, e os que não o fizeram mas que ainda detêm credibilidade, legitimidade entre a população face aos resultados produzidos.

[12] O facto de o itinerário dos entrevistados demonstrar o recurso simultâneo a diversas práticas de cura alternativas significa que todas são interpretadas como necessárias, na medida em que o seu denominador comum é a resposta a questões centrais ' O que aconteceu? Porque aconteceu? Porquê eu? Porquê agora? O que aconteceria se não tomasse providências? O que fazer e quem consultar para obter ajuda? ' e a oferta de uma perspetiva de vida ou de prevenção da doença. Neste sentido, pode-se sociografar uma grelha composta por três grandes modelos para a cura: ' modelo inculcado pela tradição, com recurso à feitiçaria, aos antepassados e ao curandeiro; ' modelo proposto pela Bíblia, baseado nas dicotomias bem/mal, Deus/satanás, bons espíritos/maus espíritos, e com recurso à igreja; ' modelo da medicina moderna, com as suas eventuais doenças orgânicas e psíquicas e o recurso aos hospitais.

A cura não só aparece como um alívio mais ou menos durável, mas também como retorno a um estado de bem-estar, onde o corpo e o espírito se encontram estreita e necessariamente associados.

Estas igrejas explicam o seu poder de cura pela atuação do divino através de rituais performáticos específicos. Porém, cada igreja apresenta um repertório próprio para a interpretação das causas das doenças (diagnósticos) e solução a considerar (terapêutica e cura). Enquanto uns recorrem à intervenção do Espírito Santo, outros invocam espíritos dos ancestrais e elementos da natureza e manipulam essas forças transcendentais através da unção com óleos, do recurso ao banho, por vezes misturado com sal ou aromatizado com perfumes e ervas ou flores, da proibição do uso de determinados alimentos, ou recorrendo a sessões de transe e possessão conseguidos pelo poder da oração individual e coletiva.

Durante o processo de cura, o crente pode entrar em transe, ser possuído, ser capaz de glossolalia (falar em línguas estranhas), experiência que revela sempre a luta contra o mal. Mas no final a desordem estará reorganizada e a cura foi conseguida (Viegas 2008: 151; Bahu 2014). A cura, aqui tida como uma reorganização da sua experiência pessoal, um novo modo de ver o mundo e de se relacionar com outros (Rabelo 1998: 47), é o farol que leva pessoas a entrarem em contacto com estas igrejas, com estas profetisas.

Os crentes abençoados pelo Espírito Santo afirmam ter experimentado algo indiscritível ' sentiram a cura ', uma vitória do bem, prova da força do Espírito Santo. No entanto, é importante notar que a resolução, ou o alívio do sofrimento, é compatível com a gestão de situações psicossociais, como casos de infidelidade, desentendimentos com a família ou vizinhos, falta de emprego, promoções sociais (Viegas 2008: 147).

Na paisagem urbana e espaço sociocultural de Luanda, as igrejas neotradicionais ergueram capelas e casas de oração e de cura. Nas terapias, renovaram tratamentos tradicionais, com rituais esquecidos como os encostos, ou seja, os encantamentos; refizeram códigos de ética, de conduta religiosa e moral. Por outras palavras, desafiaram a sociedade tradicional, reinstalando a ideia da feitiçaria como a dualidade entre Deus e satanás, embora preservando um repertório mágico-ritual aliado à ideia axial do conhecimento místico do bem e do mal, pondo a tónica na presença dos espíritos malignos e do diabo à solta.

Consequentemente, desenvolveram um sistema de mercado mágico atualmente aceite pelos mais distintos segmentos e classes da sociedade luandense, extravasando do local para a diáspora global (Sarró e Blanes 2009).

A emergência destes novos atores sucedeu numa conjuntura de extrema carência. A maioria da população vive uma situação de desencantamento relativamente às promessas da sociedade política pós-independência que se agudizou com a guerra civil e todo o lastro de violência, mas que persiste nos anos da década de 2000, tangível na dificuldade do Estado em fornecer educação, saúde e condições estruturais para a produção de emprego. A rápida proliferação destas igrejas parece ter sido uma resposta dinâmica aos problemas consequentes da guerra e migrações ' falta de segurança, instabilidade económica geradora de altos índices de pobreza, acessibilidade reduzida à educação, saúde, água potável, saneamento básico e ausência de assistência social. As igrejas neotradicionais pretendem demonstrar que a religião deixa de ser um assunto privado para entrar na esfera do público, assumindo-se como livres gestoras, transformando a religião, através de reinterpretações bíblicas, numa nova fonte de imaginação simbólica, e procurando, assim, elidir as fronteiras simbólicas rígidas entre o campo religioso e o campo mágico, recolocando assim a igreja no itinerário terapêutico do enfermo e na (re)interpretação da cura.

É imperioso considerar o contexto de violência estrutural que molda e replica as estruturas de desigualdade onde as pessoas sobrevivem.[13] É neste contexto de pobreza que as igrejas neotradicionais prometem suprimir a doença e o mal, diminuindo a crise existencial, repondo a certeza nas ações e enfatizando sempre a eficácia da cura simbólica. O sentimento de pertença a comunidades religiosas, como referiu Durkheim (2002 [1912]), permite acalentar a esperança num futuro melhor que irá melhorar os quadros de exclusão social e vulnerabilidade, um futuro no qual o papel das profetisas se destaca.

Não obstante, é imperioso evitar uma atitude conformista ou passiva sobre os agentes e referir que, mesmo sob uma violência estrutural, estes sujeitos, homens ou mulheres, têm capacidade de agência.[14] Ou seja, estas populações procuram soluções entre as várias práticas e saberes de cura existentes, numa utilização articulada segundo interpretações émicas dependentes de fatores culturais, económicos e políticos dos vários grupos sociais. Na realidade, muitos dos entrevistados evidenciaram a questão das oportunidades, informando que recorrem sobretudo à que está mais ao seu alcance. Neste jogo entre a doença, o infortúnio, a cura e a ordem de uma existência menos dolorosa, o itinerário percorrido é variável.

Em suma, as novas dinâmicas religiosas desenhadas pela (re)emergência das igrejas neotradicionais propõem um novo ecumenismo (relações privilegiadas entre igrejas, pastores e comunidades); a recuperação da memória histórica e cultural (através da exaltação de figuras proféticas como Njinga Mbandi, Kimpa Vita, Kimbangu, entre outros);[15] uma nova hermenêutica bíblica (adequada aos problemas comuns e quotidianos das pessoas, como história dos sofredores); e, ainda, uma certa recriação da feitiçaria (como causadora dos males ' identificando e acusando, muitas vezes, velhos e crianças ' que só pode ser vencida com o Espírito Santo). Paralelamente, as igrejas neotradicionais desenvolvem algumas estratégias peculiares de produção e gestão dos seus saberes e práticas de espiritualidade e de cura.

Saúde, doença e cura na sociedade urbana e periurbana de Luanda A área da saúde apresenta-se como um campo particularmente permeável à atuação de outros sujeitos, face a um estado de depauperamento económico, insuficiência da rede sanitária, carência de profissionais de saúde com formação adequada e falta de um quadro deontológico dos terapeutas tradicionais.[16] A observação empírica dos grupos afro-cristãos mostra que, na interpretação dos fenómenos sociais que impulsionam as suas vidas quotidianas, sobressaem três agentes do saber tradicional: o adivinho, o curandeiro e o feiticeiro.

Cada um deles tem funções específicas, embora por vezes se apresentem ambíguos e atuem em articulação, enquanto detentores de saberes especializados, operando com eficácia na estabilidade emocional e nas práticas terapêuticas.[17] Mas são os curandeiros ' nsadisi ' e, em particular, os pastores-terapeutas ' bikudi ' que são vistos como apaziguadores do sofrimento da população que vive em situações de crise económica, social e psicológica.[18] No terreno, a estes atores ligados à gestão da doença e da cura juntam-se assim os agentes destas igrejas, entre os quais estão as profetisas.

Corpo e saúde O corpo é um nexus entre a biologia e a cultura. É, portanto, uma entidade biológica saturada dos mais variados significados socioculturais, logo, peça central na construção identitária de qualquer sujeito. É pois através do corpo e respostas fisiológicas ou da incapacidade de realizar tarefas diárias que socioculturalmente se sancionam situações de bem ou mal-estar, classificações que não são retilíneas.[19] Estes estados, aparentemente biológicos, legitimam hierarquias, diferenças ou exclusões, devendo estas classificações ser consideradas não como determinações sociais absolutas definidas biomedicamente, mas antes como processos em contínua negociação. A conceptualização de um corpo em estado enfermo é, assim, mais abrangente do que um problema físico ou mental, que o corpo-objeto resultado da rutura epistemológica cartesiana.[20] No contexto em análise, estar de saúde relaciona-se não só com o bem-estar físico, demonstrado pela capacidade produtiva, de realização de tarefas diárias, ou no agir de acordo com o que se espera de uma criança, jovem mulher, homem adulto ou idosos, mas vai, além disso, incluir múltiplas relações e interligações com esferas sociais ' pessoal, familiar e comunitária/societal ', com ideias relacionadas com fé e pecado ou quebras de tabus locais. Esta conceção afasta-se do ideal definido pela Organização Mundial de Saúde em 1948, que afirma que saúde é o estado do mais completo bem-estar físico, mental e social e não apenas a ausência de doença (Last 1993), e tem corolários em termos de conceptualização de diagnósticos, terapêuticas e cura.

Considera-se assim a cura como conceito holístico, segundo o qual curar significa restaurar um modelo de saúde, entendido como normal e, por isso, não regrado pela doença. Ou seja, para o crente tem um impacto forte na visão teológica da sua existência. O simples ato da procura do médico não define a doença, terapêutica ou cura. A falta de saúde, traduzida em enfermidade ou infortúnio, aparece como a expressão da negatividade absoluta, torna-se paradigma do conflito (social, moral, psicológico), do caos e, enquanto metáfora, toma o significado da desordem por excelência.

Em termos de valor absoluto, a saúde-instrumento está ligada à economia tradicional e à expressão de uma sociedade rural e periurbana, onde a vida não é possível senão pelo trabalho diário. A saúde assim valorizada é fator indispensável ao trabalho e dá sentido à vida. No terreno, observou-se que ter problemas de saúde não é ter dores numa determinada parte do corpo, é ter uma aflição na totalidade existencial do sujeito. Como refere Boff, não é uma parte que está doente, mas é a vida que adoece em várias dimensões. A omnipresença da doença obriga o indivíduo a organizar, como achar mais adequado, o conjunto de discursos e de diferentes práticas e saberes médicos, com vista a obter um equilíbrio social, uma vida normal (Boff 1999: 143).

Como muitas vezes a causa da enfermidade é atribuída à chamada feitiçaria, wanga,[21] a procura da saúde pode provocar ruturas que obrigam à realização de rituais (nas igrejas neotradicionais ou nos curandeiros) para fazer frente a dramas sociais que podem derivar em desintegrações e divisões familiares, muito embora os visados procurem a reconciliação e a reintegração social.[22] Os relatos dos fiéis confirmam que as representações da doença estão diretamente relacionadas com os usos sociais do corpo no seu estado normal.

Mona nota que:

Estar doente é não estar bem, porque estar doente é uma incomodação, não dá possibilidade de poder andar, ficas intimidado, não podes ir trabalhar, então para estares normal, para teres saúde, tens de procurar auxílio no doutor do hospital, nos enfermeiros, na nossa medicina tradicional. Ter saúde é fazer tudo. [Mona, crente da Comunidade do Espírito Santo, entrevistada por Fátima Viegas, 13 de setembro de 2003]

Com efeito, Weza também referiu que sentir[-se] doente é não ter saúde, estar fraco, debilitado e a pessoa não poder fazer nada na vida, ficamos desesperados, sem saber programar a nossa vida; sentimento reforçado por Muxito, ao afirmar que a doença retrocede a vida, não se pode fazer nada, mesmo nada.[23] Há um paralelismo com o contexto moçambicano, onde a doença também enfatiza a rutura da normalidade. A saúde é, portanto, um estado natural e esperado da pessoa, um estado harmónico que, por sua vez, para existir requer harmonia entre indivíduos, bem como na sua envolvente social e ecológica, incluindo os antepassados (Granjo 2009: 257).

Percursos para a saúde A doença é por norma integrada num sistema multicausal complexo, onde se misturam elementos do mundo natural (micróbios, vírus), do mundo social (famílias e vizinhos) e do sobrenatural (maus espíritos, intervenção de forças mágicas e poder divino), quase servindo de base para os sistemas terapêuticos de Kleinman (1978) ' popular, tradicional e profissional.

O pressuposto subjacente ao conceito de sistemas médicos relaciona-se com o conceito de pluralismo médico, numa sociedade onde existem e são usados diferentes setores ou tradições médicas. Assim, para este autor, o sistema de cuidados seria constituído pela interação de três setores (profissional, tradicional e popular), cada um com ideias e normas de conduta específicas e legitimando diferentes alternativas terapêuticas. Apesar de ser uma boa forma de conceptualizar a gestão terapêutica, este modelo replica ainda uma perspetiva funcionalista e tem uma conceção que sugere um sistema uno e integrado, algo que não se verifica no real.

Enquanto para alguns entrevistados a doença é antes de tudo uma manifestação de um poder sobrenatural e divino, para outros é muitas vezes também uma ação do homem, de acordo com a interpretação dos fenómenos da feitiçaria e da magia.

Por não ser uma simples desordem biofísico-psicológica, faz parte do domínio mágico-religioso. O testemunho de Simba, um doente internado no Centro Terapêutico Tradicional Papá Nzuzi, ilustra a necessidade da intervenção dos dois mundos (visível e invisível) para a reposição do bem-estar saúde:

Há quase três anos que tive problemas com minha barriga, sempre inchada, doía-me, parecia uma mulher grávida, não podia vestir umas calças com cinto, sentia-me mesmo mal. Fui ao hospital Maria Pia, estive durante cinco ou seis meses internado e não via cura. Um dia, um outro doente internado na enfermaria onde eu estava, ele também com um problema idêntico ao meu, os médicos resolveram tirar os líquidos que ele tinha no ventre, o senhor morreu! Ao ver isso comecei a ficar com medo e pedi ao médico para me dar alta, pois preferia morrer em casa, para não dar mais despesas à família, em alugar um carro para levar o meu corpo para casa. Saí do hospital e resolvi ir para Kinshasa, na República Democrática do Congo, à procura de outros meios.

Neste testemunho, a procura da medicina tradicional surge porque o doente não encontra os resultados desejados na medicina convencional moderna que procura em Luanda e na República Democrática do Congo:

Lá estive também internado no hospital, mas fiz outros tratamentos tradicionais e não conseguia cura. Até que um dia, ao ouvir a rádio, escutei uma entrevista de um médico tradicional em Luanda, que explicava como ele tratava algumas doenças, então senti que ele havia de me curar. Regressei a Luanda e procurei este centro de cura, onde aqui estou a receber tratamentos há um mês, e já ponho normalmente calças, não sinto as dores que sentia, calço os sapatos, pois não podia fazer porque os pés estavam também inchados. O Papá Nzuzi me disse que era complicações com o aparelho digestivo, a verdade é que estou a recuperar a saúde. Simultaneamente, o Papá Nzuzi é também religioso e todos os domingos no centro é convidado um pastor das igrejas neotradicionais para a celebração de um culto, onde todos nós doentes recebemos a imposição das mãos e sentimos o peso da cura espiritual, os demónios são afastados.[24]

A cura tradicional emerge para Simba como uma alternativa, um recurso num momento de desespero, ao vislumbrar a morte de outro individuo com uma nosologia semelhante à sua. Com este vislumbre da morte, o doente procura formas diversas de explicar a doença. Pode-se ainda afirmar que os sintomas vividos pelo doente iam para além do foro fisiológico, estando ligados à esfera do mágico e do transcendental. Assim, é sem surpresa que Simba, no seu testemunho, sublinha a eficácia da cura espiritual em oposição à ineficácia do tratamento hospitalar. Foi esta cura mágico-religiosa que permitiu ao entrevistado dar sentido ao fenómeno da doença.

Neste caso, a persistência de uma sintomatologia anormal, mesmo após práticas biomédicas, é reinterpretada e passível de ser tratada simbolicamente, isto é, através do recurso ao elemento mágico do poder curativo de um artefacto ou planta.[25] O que sobressai é a complexidade do itinerário terapêutico e as constantes negociações inerentes a cada tratamento, face à ausência de resultados satisfatórios para o grupo de gestão terapêutica (Janzen 1978). Este grupo, neste caso o doente e família, é central para a aceitação do diagnóstico e definição do processo terapêutico e da cura. Nele intervêm grupos de parentesco ou de vizinhança, tanto na escolha do sistema terapêutico quanto na formulação de hipóteses sobre as causas da doença e na procura de soluções através de modelos explicativos leigos (Young 1982). Este grupo torna-se sujeito do conhecimento sobre o mal-estar e avaliador de competências específicas que moldam as escolhas entre os diversos saberes médicos disponíveis.