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A Descoberta do Inconsciente no Século XIX Português

Paris, Lisboa, Índia e Austrália Aproximava-se o final do século XIX quando Cândido de Figueiredo (1846-1925) publicou o romance Lisboa no Ano Três Mil. Este famoso autor de dicionários, membro da Academia, conta o que se passou durante a visita de um hipnotizador a Lisboa. O protagonista da sua obra epistolar foi a uma sessão sugestiva de um tal Ângelo Das, doutor e conde. Os termos utilizados pelo dicionarista e escritor (hipnotizador, vida sugestiva, sono hipnótico) podem surpreender, mas são rapidamente interpretados como descrições de um fenómeno que havia sido anteriormente denominado magnetismo, magnetismo animal, mesmerismo, fariismo e braidismo, e que posteriormente passou a ser conhecido como hipnotismo. As pessoas ainda hoje consultam terapeutas, psicólogos, psicanalistas, psiquiatras e outros profissionais em busca da resolução de problemas de ordem afetiva, cognitiva ou comportamental. O romance de Cândido de Figueiredo tem tudo para não surpreender um leitor contemporâneo. Afinal, o narrador parece procurar auxílio junto de um especialista do psiquismo humano. A surpresa surge, contudo, quando se repara que isso de facto não acontece. Não está em causa nenhum tipo de problema mental que precise de uma viagem às memórias esquecidas do narrador e aos segredos do seu coração emocional. O assunto não é de todo pessoal. O cliente do hipnotizador não está interessado nas suas próprias memórias, nem apresenta problemas afetivos a resolver. Ele sabe que o Doutor Das o pode levar a conhecer todo o passado e todo o futuro. Basta escolher a época histórica que se deseja visualizar e manifestar essa preferência ao hipnotizador. Deste ponto de vista, este romance de 1892 é exclusivamente uma obra de ficção. O cliente do Conde pergunta-se com espanto, Que deveria eu fazer durante o sono hipnótico? Ocorreu-me uma grande e legítima ambição: viver no futuro; guindar-me ao vértice das civilizações vindouras, e estirar a vista por todo o passado, abrangendo num lance de olhos todas as sociedades extintas e todo o quadro ingente dos progressos humanos. Devia ser um momento assombroso (2003: 8).

Este texto merece reflexão. A imaginação de Cândido de Figueiredo é um enigma da história intelectual oitocentista. Por que razão o autor associa técnicas de acesso ao inconsciente a épocas histórias distantes no tempo? A viagem ao inconsciente de uma pessoa através de técnicas hipnóticas possibilita o acesso ao passado humano em geral, e não ao passado do próprio sujeito hipnotizado, e o acesso ao futuro da humanidade, para além do tempo de vida do cliente do hipnotizador. O inconsciente não é visto como um repositório das experiências privadas de alguém mas como uma instância do psiquismo humano com as propriedades que o escritor argentino Jorge Luís Borges atribui ao álefe num dos seus contos, um ponto de todos os pontos, um ponto a partir do qual se pode ver qualquer outro ponto do mundo, esteja ele no passado distante ou no futuro remoto. O hipnotizador Ângelo informa o seu cliente de que existem dificuldades técnicas para se aceder a qualquer época histórica, mas que não são muito grandes e derivam apenas da disponibilidade de agenda da pessoa para as muitas sessões necessárias. Havendo tempo, será possível conhecer diretamente qualquer data no passado ou no futuro. Diz ele, para ler toda a história do futuro, seria mister um sono hipnótico de muitos meses ou de muitos anos, e à dificuldade acresceria o perigo (ibid.). Compreendendo essas dificuldades, o alter-ego de Cândido de Figueiredo opta por uma data precisa do futuro, o ano três mil. No decurso da sessão hipnótica, o sugestionado consegue visualizar que nessa altura o país mais poderoso do mundo será a Austrália e que todas as pessoas da terra falarão uma só língua, o Volapük. São muitos os aspetos interessantes desta fantasia literária de 1892. A representação angustiada que um intelectual europeu finissecular faz sobre a decadência futura da Europa e o desaparecimento do seu próprio país é digna de nota. O mesmo pode ser afirmado a respeito do sonho utópico de todos os homens falarem uma só língua, um sonho surpreendente num beletrista português, porque a história cultural lusitana nunca foi atormentada pela diversidade linguística, sendo este um assunto que se associa imediatamente à Europa Central. A utilização da técnica do observador estrangeiro para a crítica social do final do século XIX é, talvez, o aspeto do texto cujo passado é mais facilmente identificável devido ao honroso paradigma das Cartas Persas, de Montesquieu. Estes aspetos enquadram uma representação do inconsciente humano que é rica em surpresas.

O problema filosófico é este: um leitor contemporâneo não se reconhece neste conceito de inconsciente. Parece faltar tudo o que é relevante para a definição de inconsciente que se pode encontrar em qualquer obra de referência da nossa época. Falta a ligação à vida pessoal; falta a determinação do comportamento e a influência sobre os estados de saúde do sujeito; falta o silêncio do inconsciente e o papel que a linguagem desempenha na recuperação desses dados quase inacessíveis e na interpretação dos pequenos sinais que apontam para essa instância do psiquismo humano. O romance de Cândido de Figueiredo representa um inconsciente em tudo diferente: não parece ter ligação à vida pessoal; não determina o comportamento do hipnotizado; não influencia o estado de saúde; com a técnica correta, tem muito a dizer; não depende da interpretação de sinais e, neste sentido, é mais silencioso do que a noção de inconsciente da nossa época; não é decisivo na vida das pessoas porque estas podem viver sem aceder aos dados possibilitados pelo seu próprio inconsciente. Esta pequena lista de diferenças causa surpresa, como se disse. No entanto, este texto da última década do século XIX português só é surpreendente para nós; dificilmente causaria surpresa junto dos contemporâneos do famoso dicionarista, escritor e tradutor. Aliás, a obra é recordada devido à crítica social bem-humorada, aqui e ali mordaz, do Portugal da época, lido do ponto de vista de um observador estrangeiro do futuro remoto, e não devido ao seu contributo para a noção de inconsciente. A falta de surpresa de uns e a surpresa de outros são reveladoras das vicissitudes desta noção importante para a representação da mente humana.

A falta de surpresa de uns tem uma boa justificação. Recuando de 1892 para trás, até ao início do século XIX, encontram-se outras grandes manifestações desta noção de inconsciente. José Custódio de Faria, universalmente conhecido como Abade de Faria (1746-1819), propõe uma conceção semelhante na sua obra Da Causa do Sono Lúcido, ou Estudo da Natureza do Homem, publicada em Paris, em francês, em 1819. Para o Abade de Faria, um português natural de Goa, na Índia, o sono lúcido, que considera uma forma aperfeiçoada do sonambulismo natural, tem a propriedade de desenvolver nos hipnotizados conhecimentos sublimes, que não tinham jamais adquirido pelo estudo e que, além disso, abarcam todo o espaço de tempo e de lugar; ou seja, o passado, o futuro e todas as distâncias.

É certo que esses conhecimentos são muitas vezes misturados com erros graves, mas não deixam de atingir também em certas ocasiões verdades constantes (II.1). Os epoptas do Abade de Faria, um neologismo que ele usa para designar aqueles que veem tudo de forma manifesta (II.2), têm uma intuição que é uma fruição simultânea de funções semelhantes às dos cinco sentidos e para além deles, sem entraves de qualquer distância de tempo e de lugar. Significa que ela abarca todas as propriedades do corpo acessíveis ao homem e muitas outras que lhe são inacessíveis, sem que o passado, o futuro e a distância coloquem qualquer obstáculo (II.10). Como se vê, o livro parisiense, apartado por mais de sete décadas do livro lisboeta, oferece uma noção semelhante de inconsciente. Esta instância da vida mental possibilita dados que ultrapassam em muito o tempo de vida de cada pessoa que é ‘magnetizada', ‘sugestionada' ou hipnotizada. As dificuldades de aceder a esses dados são igualmente pequenas.

Faria alude a uma mistura de verdades e de erros, mas o seu pensamento é claro ao afirmar que não há obstáculos nesse acesso.

Para se compreender a natureza excecional que este livro atribui à instância anímica, que retrospectivamente se poderia considerar uma das primeiras representações da noção de inconsciente, é necessário elencar as propriedades que Faria vê nela. Cândido de Figueiredo, interessado profissionalmente nos estudos linguísticos, não sublinha o trabalho da linguagem no acesso à memória profunda. O seu hipnotizador realiza gestos com mestria: sem pronunciar uma palavra mais, sentou-se defronte de mim Abriu as mãos e espalmou-mas nas regiões temporais, obrigando-me a fixar os olhos no seu olhar, vivo, penetrante e ao mesmo tempo imóvel (ibid.). O Conde limita-se a dar um comando verbal para que o hipnotizado escreva tudo o que vê. O papel diminuto da linguagem no acesso ao inconsciente é compensado pela utopia futura de uma língua comum a todos os povos da terra. Para o Abade de Faria, o magnetismo hipnótico manifesta o dom pentecostal das línguas. Para ele, os epoptas têm alegadamente a capacidade de compreender línguas estrangeiras que não estudaram, e a capacidade complementar de ler o pensamento dos outros, na condição de ser estável (III.9). Faria e Figueiredo apoucam o papel instrumental da linguagem como via de acesso ao inconsciente mas compensam esta limitação com referências à utopia da superação das diferenças linguísticas entre os povos e as pessoas.

Entre um e o outro há uma diferença subtil. O dom das línguas que o primeiro julga ver nos seus epoptas, com traços evangélicos óbvios, é transformado pelo segundo num assunto meramente humano: os povos do futuro falarão a língua artificial de Johann Martin Schleyer (1831-1912).

Pequenas diferenças surgem também a respeito dos correlatos da visualização hipnótica. O Abade de Faria não limita os poderes do sono hipnótico ao que existe, esteja no passado ou no futuro, mas entra no campo modal do que poderia existir e não chega a existir de facto. Este traço é surpreendente. Diz ele: o ouvido, por exemplo, não pode escutar aquilo que não se diz; mas nos epoptas escuta o que foi dito outrora e o que se dirá um dia. No entanto, há também ocasiões em que ouvem o que nunca foi dito e o que nunca se dirá jamais (III.4). Figueiredo, como se viu, aceita que os hipnotizados acedam a todo o passado e a todo o futuro, no sentido em que são coisas que já existiram ou que existirão realmente. Não é equacionado o problema modal de o futuro poder ser diferente; o hipnotizado vê um futuro que existe assim como o presente também existe e o passado já existiu. Faria, pelo contrário, outorga aos seus clientes em estado de sono lúcido a capacidade de poder visualizar os possíveis, mesmo que nunca aconteçam realmente. Sublinhe-se novamente este ponto, nas suas próprias palavras: il est aussi des occasions où ils écoutent ce qui n'a jamais été dit, et ce qui ne se dira jamais. Figueiredo limita a ideia vertiginosa de se poder aceder ao campo infinito do possível fazendo com que o seu hipnotizado só veja o que existiu ou existirá realmente, e não o que poderia ter existido, mas não existiu, e o que poderá existir, mas que nunca existirá.

À linguagem e à possibilidade, há que acrescentar a compreensão que uma pessoa tem das outras. A relação entre hipnotizador e hipnotizado parece descrever o acesso completo de uma pessoa às memórias de outra pessoa. Estes dois autores do século XIX português equacionam o problema de modo muito diferente. Ângelo Das não acede às memórias pessoais do cliente que o procura, e este, por sua vez, não intui o que as pessoas do futuro sentirão. Os epoptas de Faria, pelo contrário, são descritos como possuindo o dom da intuição ilimitada dos estados de espírito à sua volta. O concentrador ou hipnotizador não tem, por sua vez, o dom da intuição sobre o concentrado ou sobre o cataléptico. (Faria recusou as designações de magnetismo animal, fluido magnético e magnetizador, propondo as de concentration, concentrateurs e concentrés.) O que o Abade afirma sobre a capacidade de clarividência, ou intuição total sobre as emoções e os pensamentos de outras pessoas, não é, pois, imitado por Figueiredo. O viajante no tempo futuro não tem o dom de intuir o que se passa no coração das pessoas que encontra, limitando-se a falar com elas e a ler a sua correspondência. O hipnotizador não tem o dom da intuição, tal como o concentrador de Faria.

Apesar destas pequenas diferenças, vê-se que Cândido de Figueiredo baseou o seu romance fantástico numa tradição muito velha sobre os alegados poderes do inconsciente humano. Na última década do século XIX, este romancista contribuiu para limitar o inconsciente aos seres humanos e ao conjunto das coisas que existem ou existirão de facto. O processo que medeia entre estas sete décadas pode ser interpretado como uma tendência para privatizar o inconsciente, localizá-lo com precisão em pessoas concretas que vivem vidas autónomas. Esta privatização do inconsciente acompanhou uma idêntica privatização da consciência. Afinal, se o Abade acreditava que os epoptas têm o dom da intuição do que se passa na mente de outras pessoas, a consciência humana não é totalmente subjetiva do seu ponto de vista. Alguém poderá sentir o que outra pessoa está a sentir. Esta possibilidade era totalmente inaceitável pela ciência do final do século XIX. Faria rir autores como Bettencourt Raposo ou Bombarda. Neste sentido, aconteceu uma privatização de todo o edifício mental, seja consciente, seja inconsciente. Passou a ser inconcebível que estes aspetos da mente humana possam unir diferentes pessoas. Faria, como é evidente, não é o início desse processo. Será possível encontrar na tradição científica europeia, para não mencionar a filosófica ou a religiosa, manifestações anteriores da curiosidade a respeito da alegada capacidade de existir uma intuição ilimitada sobre os estados anímicos das outras pessoas.[1] Será também possível identificar muitos exemplos de teorias que irmanam o psiquismo humano a um psiquismo mais alargado, como o pampsiquismo antigo, moderno e, até, oitocentista (e.g. a teoria da vibração universal de Miguel Bombarda).

Figueiredo não é, por seu lado, o ponto final dessa tendência; é um ponto intermédio, que auxilia a compreender como é que uma noção muito vasta foi diminuindo o seu escopo progressivamente. É agora evidente por que razão a surpresa dos seus contemporâneos se limitou à crítica social do romance, mas não parece ter incluído os traços com que o autor caracterizou o sono hipnótico ou as técnicas de acesso à paradoxal memória do futuro.

O inconsciente, a linguagem, a intuição e a visualização são faculdades ou instâncias da mente humana. Viu-se como estes dois autores relacionam algumas destas instâncias entre si. A relação entre o inconsciente e os estados conscientes, determinando ou não a vontade consciente e o comportamento, é um aspeto decisivo da noção hodierna. A tradição em que Faria e Figueiredo se inserem incluía uma relação especial entre o inconsciente e o estado de saúde.

O Abade menciona muitas vezes a capacidade de o estado hipnótico curar por si mesmo as doenças de que padece o hipnotizado. Havendo um auxílio exterior, essa cura será muito mais rápida e eficaz; não havendo esse auxílio, as características do inconsciente determinam o estado de saúde da pessoa. O sono lúcido de Faria parece amplificar as capacidades curativas do sono normal: está fora de dúvida que, se uma doença, por mais grave que seja, for acompanhada pelo sono lúcido, terá sempre todas as facilidades que convêm a esse estado benéfico para ser tratada sem nenhum auxílio externo (III.). Faria acrescenta imediatamente o que justifica o poder curativo do sono lúcido. O inconsciente parece uma manifestação da sabedoria da natureza no ser humano.

Diz ele, através deste meio, a natureza conserva ainda no doente todos os direitos maternais para o curar, se for auxiliada por um guia hábil (III.8).

Estão aqui vários aspetos da noção de inconsciente que não irão desaparecer tão cedo. O primeiro deles é o de que o inconsciente é benéfico por si mesmo. Numa tradição médica completamente diferente da tradição religiosa do Abade de Faria e da tradição literária de Cândido de Figueiredo, haveremos de reencontrar esta ideia na observação de Miguel Bombarda quando afirmou que a consciência é um acidente, é um obstáculo desagradável, e quando deu a entender que todos os seres humanos seriam muito mais felizes se vivessem sem consciência, isto é, de forma automática, de um modo literalmente inconsciente.

Um segundo aspeto tem a ver com o equilíbrio entre as diversas faculdades ou partes da estrutura da mente humana. A alusão do Abade de Faria aos direitos maternais da natureza (la nature conserve encore sur le malade tous ses droits maternels pour le soigner, III.8) denunciam um mal-estar em relação à atividade consciente e voluntária das pessoas, como se o peso das decisões livres que se tomam ao longo da vida danificasse, de algum modo, o estado de saúde das próprias pessoas. É curioso ver como tradições tão diferentes sobre o inconsciente compartilham uma visão comum. A recomendação que estas tradições fazem é a de que é melhor viver a dormir, apoucando sempre que possível a esfera da decisão consciente. Esta recomendação acabou por influenciar a perceção comum, entendimento que se manifesta, por exemplo, no conselho para ter uma boa noite de sono antes de decidir assuntos importantes. Esta forma de olhar para a atividade consciente denuncia um incómodo em relação à vida acordada, uma angústia em relação às decisões que se têm de tomar. A segunda metade do século XIX, pela mão dos médicos psiquiatras e dos publicistas que apoiavam a interpretação materialista das relações entre o cérebro e a mente, irá levar às últimas consequências este mal-estar em relação ao comportamento livre, defendendo a tese de que a consciência é impotente para influenciar as decisões dos indivíduos, agindo estes por determinação completa do inconsciente.

Um terceiro aspeto terá um futuro rico e preocupante. Trata-se da capacidade de direcionar o inconsciente, de aproveitar de algum modo as suas virtudes. O Abade de Faria foi um dos primeiros autores a reparar no papel do guia hábil na descida ao estado sonambúlico, magnético, concentrado ou hipnótico. Este guia hábil poderá auxiliar a natureza a curar uma enfermidade, como afirma com otimismo; Figueiredo sublinha, por sua vez, o acesso a informação que poderá ser usada para satisfazer interesses benéficos ou de outra natureza. Numa obra de crítica social, o mundo do ano três mil serve de comparação com os anos noventa do século XIX. Como é evidente, se é possível conhecer o ano três mil, por maioria de razão será possível saber o que se passará meia dúzia de anos no futuro de alguém, podendo usar-se essa informação de modo eventualmente prejudicial. A possibilidade de determinar inconscientemente o comportamento de alguém e de realizar, em consequência, objetivos menos nobres, faz parte da história rica e atribulada desta noção.

II Uma Descoberta Popular e Académica Estes dois autores, já pouco conhecidos, são exemplos do modo como a noção de inconsciente se foi constituindo ao longo do século XIX português. Os seus contributos para a precisão deste conceito são muito relevantes porque apontam para uma parte da mente humana cuja existência se suspeitava há muito tempo.

Mais, são indícios de que a mente humana tem uma estrutura, e que, precisamente por isso, não pode ser um efeito secundário desprezível da atividade do cérebro. Tomando o exemplo destes autores, são muitas as perguntas que se podem colocar a respeito da história intelectual deste conceito: como é que se descobriu esta parte importante da atual representação da mente humana? Como é que surgiu este conceito tão importante para a avaliação que o Direito faz do comportamento humano? Em que época é que se reparou no assunto? Estas questões são muito grandes e é difícil responder com detalhe a cada uma delas. A noção de inconsciente é hoje tão importante que muitas áreas do saber a reclamam: ela está presente na Medicina, na Psicologia, no Direito e na Filosofia. Para além destas áreas, outras existem que reclamam o conceito e o utilizam amplamente, de modos menos óbvios. Alguns biólogos pensam que é importante que esteja na explicação dos padrões das formas biológicas e em certos comportamentos animais. Na Ciência da Computação o mesmo acontece, porque esta tenta simular estruturas cognitivas em sistemas técnicos que não sentem o que quer que seja, e que são, por conseguinte, literalmente inconscientes. Todas as ciências que chocam de frente com o problema da criatividade humana também têm de identificar a certa altura a fonte de onde promanam as ideias novas.

Como se vê, o assunto é muito vasto. A noção de inconsciente começou a ser investigada muitas décadas antes de Freud. Existe hoje uma ideia clara de como a noção se estruturou, graças aos trabalhos de Lancelot Law Whyte (1960), Henri Ellenberger (1970), de Alison Winter (1998) e de Frank Tallis (2002), entre outros. O caso português é menos conhecido e, não fora o protagonismo do Abade de Faria em França, pareceria completamente marginal. Esta perspetiva só pode derivar de um conhecimento insuficiente do detalhe do contributo português para a noção de inconsciente. É verdade que muitas destas ideias atravessavam toda a Europa ocidental; o caso português revela, contudo, duas características muito acentuadas. A primeira é a quantidade elevada de autores que escreveram sobre este assunto, em número que indicia uma grande curiosidade pelo tema. A segunda é a rápida aplicação do conceito a situações concretas, nomeadamente nos relatórios médico-legais (Bombarda, Júlio de Matos), na interpretação de aspetos do fenómeno religioso (José Alfredo Mendes de Magalhães), e na formulação de teorias completas do psiquismo humano (Bettencourt Raposo, José de Lacerda, etc.).

Infelizmente, boa parte destes autores são desconhecidos do público culto. A estrela de Freud teve uma luz tão intensa que eclipsou muitos autores anteriores, incluindo os portugueses. Em Portugal existiu um grande número de autores que, dentro e fora das universidades, publicaram obras sobre aspetos da mente humana, contribuindo assim para a descoberta da noção de inconsciente. Ao longo do século XIX, vários autores continuaram o legado do Abade de Faria.

Pense-se em autores como Augusto Soares Ramalho, que dedica ao assunto a sua dissertação inaugural em Medicina, com o título Os Sonhos: Estudo de Psicofisiologia (1881); Joaquim Martins Teixeira de Carvalho, que publicou em 1888 uns Estudos sobre Sugestão e suas Aplicações. I. Terapêutica Sugestiva; nesse mesmo ano, o médico açoriano Gil Mont'Alverne de Sequeira publica o seu Hipnotismo e Sugestão, um livro que teve duas edições, em 1888 e em 1889; o médico Hipólito Francisco Álvares dedicou a sua dissertação inaugural do final do curso médico à questão O Que é o Hipnotismo? Suas Aplicações, Vantagens e Perigos (1889); o cónego Manuel Anaquim publicou A Moderna Questão do Hipnotismo (1895) e, poucos anos depois, O Hipnotismo (1906); o médico José Caetano de Sousa e Lacerda, que introduziu em Portugal a questão da neurastenia, interessou-se pelo inconsciente na série de artigos com o título comum de Hipnologia, que publicou em 1897 nos Arquivos de Medicina; o pedagogo Manuel Ferreira-Deusdado e o médico J. Bettencourt Ferreira exploraram as ligações possíveis entre a educação e o hipnotismo no seu livro conjunto A Sugestão Hipnótica na Educação (1897).

O interesse que estes autores de Oitocentos criaram foi tão grande que haveria de continuar durante as primeiras décadas do século XX. Os autores académicos não se esqueceram do assunto. António Caetano Freire Egas Moniz, futuro Prémio Nobel da Medicina, interessou-se pelo assunto, publicando As Novas Ideias sobre o Hipnotismo (Aspetos Médico-Legais), na Revista da Universidade de Coimbra (1914), e uma monografia célebre sobre O Abade de Faria na História do Hipnotismo (1925). Egas Moniz é o exemplo perfeito de como as tradições popular, filosófica e médica a respeito do inconsciente se estimularam mutuamente. Alberto Pimentel, Filho, equaciona a noção de subconsciência nas suas lições de Psico-Fisiologia (1916), e Faria de Vasconcelos dedica uma parte importante das suas Lições de Psicologia Geral à questão do inconsciente (1925). A receção de Freud em Portugal aumentou o interesse pelo assunto, iniciando uma tradição intelectual muito diferente da oitocentista.

O espírito do movimento intelectual do século XIX foi, talvez, mais aproveitado por autores populares. No grande número destes autores, destacam-se figuras como António Baçam Correia, que publicou uma pequena biblioteca sobre estes assuntos, nomeadamente O Segredo do Poder. Magnetismo Pessoal e Hipnotismo (1910), Como Vencer Pela Nossa Vontade: Curso de Magnetismo Pessoal, Influência à Distância e Terapêutica Magnética Sugestiva (1926), e já mais tarde, mas ainda com mentalidade oitocentista, Hipnotismo e Sugestão (1935). António Gonçalves Leitão publica vários títulos dedicados ao hipnotismo, em 1913, 1917 e 1918. No início da República, José Pestana publica A Sugestão e o Hipnotismo na Medicina(1917). A estes autores, muitos outros haveria que acrescentar. Os cultivadores do ocultismo espírita no país também tinham muitas coisas a dizer sobre o inconsciente, autores hoje pouco conhecidos, como João Antunes (1885- 1956), O Hipnotismo e a Sugestão (1912), A Hipnologia Transcendental: O Hipnotismo e a Sugestão (1913), O Espiritismo (1914), A Psicologia Experimental (1917); Afonso Acácio Martins Velho, O Magnetismo: Curso Completo de Magnetologia Experimental: A Terapêutica Magnética e as Possibilidades da Hipno-Magnetologia (1913); Augusto de Castro, com o seu Tratado de Ciências Ocultas: Sonambulismo, Espiritualismo, Espiritismo e Grafologia, Investigações Científicas sobre Trabalhos de Charcot, Liebault e Bernheim (s/d); e António Lobo Vilela, Palingénese (1930) e Hipóteses Metapsíquicas (1940). Muitos mais haverá que acrescentar a este pequeno inventário.

III A Perfeição Humana é Inconsciente Estes autores populares não tinham nenhuma teoria derradeira sobre o inconsciente nem sobre a arquitetura da mente humana. O seu assunto não era, de um modo geral, a compreensão da mente humana. Muitos deles recusaram a elaboração de uma teoria e contentaram-se em descrever as suas impressões e os casos paradigmáticos da alegada influência do inconsciente. O padrão geral é este: é possível através de técnicas de manipulação da atenção chegar a estados profundos da estrutura da mente humana. Todos estes aspetos são importantes: a recusa de uma teoria; o domínio de uma parte da mente humana através de técnicas que se foram apurando ao longo do tempo; e a noção de que todas as partes da mente humana estão interligadas, e que, por exemplo, manipulando a atenção, uma das estruturas da consciência humana, é possível aceder a registos da memória muito profundos, e determinar, dessa forma, alguns comportamentos futuros e estados de saúde.

O ponto alto destas investigações pioneiras sobre o inconsciente encontra-se na defesa surpreendente da tese de que toda a humanidade seria muito mais feliz, muito mais produtiva e muito mais inteligente se vivesse de forma totalmente inconsciente. Estas ideias são curiosas, e é necessário adotar a perspetiva correta para as compreender. Muitos autores do século XIX português iniciaram um combate intelectual terrível contra a ideia de que os seres humanos são livres e responsáveis pelo seu comportamento. O centro do seu ataque foi a noção de consciência. A pergunta que os ocupava era esta: qual é o papel que tem a consciência humana na determinação do comportamento? A resposta que eles encontraram tem diretamente a ver com a noção de inconsciente.

Pedro António Bettencourt Raposo (1853-1937), um médico com vocação filosófica e literária, publicou na importante revista O Positivismo o artigo O Espírito: Primeiros Traços (1878-1879). Trata-se de um programa completo para compreender a mente humana, sobretudo a parte mais difícil, a mente acordada, vigilante e consciente.

O programa de investigação sobre a mente humana de Bettencourt Raposo propõe o seguinte: Não há espírito, há impressões. Estas, e só elas, são ideias, são consciência, memória, imaginação, vontade, etc. como a impressão é movimento no chamado espírito não há senão movimento (1878-79: 430). Como se vê, a estratégia intelectual para compreender a totalidade da mente humana, aqui representada pela palavra ‘espírito', baseia-se no processo percetivo.

Bettencourt Raposo procura traçar o percurso que medeia entre as impressões sobre os órgãos dos sentidos até à atividade mental mais complexa. Para o autor de Sono: Traços Gerais da sua Fisiologia (1880), a vida mental humana resume-se ao percurso que vai das impressões sobre os sentidos até ao cérebro, num movimento vibratório de propagação de sinais. Se esse movimento vibratório não para nunca e abrange as várias áreas do cérebro, então a consciência não serve para nada. Esta é apenas um efeito secundário da atividade do cérebro, um efeito sem influência causal no comportamento humano.

Repare-se que o assunto é a vida mental tal como ela se manifesta na consciência. Poder-se-ia perguntar, precisamente, qual é o critério para se afirmar que existe de todo uma mente em geral, ou até mesmo só a parte vígil dessa mente? O assunto pode ser ilusório. No mundo do Doutor Bettencourt Raposo há muitas ilusões e a denúncia das mesmas. Com mais uma ilusão, não se alteraria nada de significativo. Bettencourt Raposo choca de frente com um problema que terá um grande desenvolvimento durante o século XX, nomeadamente o critério de Turing para definição do que pode ser considerado ‘pensar', ‘mente', e ‘consciência'. Bettencourt Raposo procurou um modo de abalar o facto absoluto de as pessoas sentirem que sentem: afirmamos que temos espírito porque sentimos que o temos, ou, o que vale o mesmo, porque o espírito se sente a si próprio, tem consciência de que existe, como também tem consciência de que tem consciência (1878-79: 431). Esta é a relação que cada um tem com a sua própria consciência. Mas como é que se sabe que as outras pessoas são igualmente conscientes? E não apenas as pessoas: como é que se sabe onde começa a vida mental no conjunto dos animais? Bettencourt Raposo não sabia, tal como se continua a não saber, responder a este tipo de questões. Para ele, é insatisfatório concluir que a evidência da consciência deriva das impressões sobre os sentidos; além disso, não se pode basear numa verificação de reações exteriores dos corpos de outras pessoas e dos animais porque, da falta de reações, não se pode concluir nada sobre o sentir consciente. A vontade, poder de iniciativa ou espontaneidade, não pode ser critério da consciência porque também depende do facto de ser sentida. Se se alargar o problema a todos os seres vivos, tem-se uma dificuldade sem solução porque não se sabe identificar o início da vida mental na história da terra e dos animais. O mundo do Abade de Faria ficou completamente para trás; passou a ser impensável.

Até este momento, Bettencourt Raposo dá ao seu leitor problemas bem equacionados, apesar de não ter solução para nenhum deles. O que é inaceitável é a sequência de ideias que desenvolve em consequência destes problemas. Como Bettencourt Raposo não conseguiu resolver o problema das outras mentes e do critério da identificação da consciência nos seres vivos, e como sabe que isso é absurdo porque, obviamente, as outras pessoas têm consciência e os animais também parecem ter, acaba por negar a consciência na experiência imediata que cada um tem dela. O seu projeto torna-se o da demonstração da não existência dos chamados atos do espírito (1878-79: 431). A vida mental passa a ser, deste ponto de vista, uma hipótese essencialmente desnecessária (ibid.). Está-se em presença da mais famosa teoria sobre o papel da mente na ordem natural que a segunda metade do século XIX produziu: o epifenomenismo da consciência.

Não se compreende, porém, como é que Bettencourt Raposo justifica que a natureza se tenha dado ao incómodo de produzir uma estrutura mental, que é constante e não desaparece na vida pessoas, que é universal e que todas as pessoas têm, mas que alegadamente não serve para nada. O autor de Tentando as Asas (1888) estava tão convencido de que a consciência é um efeito secundário sem importância da atividade do cérebro que nunca chegou a reparar de todo na questão filosófica. Afinal, se não serve para nada ter consciência, por que razão é que ela existe de todo? Sem resposta para esta questão, a estratégia argumentativa de Bettencourt Raposo para garantir que a consciência desaparece do seu lugar cimeiro na vida mental humana passa pela denúncia da sua irrelevância. Este é o âmago da tese epifenomenista: a consciência existe mas não serve para nada.

A crítica de Bettencourt Raposo ao comportamento livre ajudou, contudo, a que se pensasse no papel do inconsciente. São muitos os factos que o autor dos Estudos Filosóficos e Fisiológicos sobre a Vida e Algumas das suas Manifestações (1877) inventaria para afirmar a existência de uma vida mental inconsciente. Eis alguns. As impressões sobre a medula não são conhecidas pelo cérebro. As impressões sensoriais desaparecem depois de um período de tempo, mas o movimento celular a que deram origem não desaparece, o que significa que o cérebro continua a trabalhar esses dados sem que deles a pessoa tenha consciência. Afirma Bettencourt Raposo que a impressão que fora consciente deixou após si uma impressão mitigada inconsciente (1878-79: 439). Como o cérebro nunca está em descanso, nem durante a vigília, nem durante o sono, a atividade cerebral de que se não tem consciência está na origem dos sonhos e, em casos especiais, das alucinações. A informação que é recebida pelo cérebro para além dos limiares da perceção constitui um outro exemplo de atividade cerebral inconsciente. A periferia do campo visual é, por exemplo, uma zona que continua a receber impressões sensoriais, só que delas não se tem consciência.

O critério que o autor de Sonetos (1936) toma para separar as impressões que se tornam conscientes das que não se tornam conscientes é a intensidade do movimento e da vibração: para que haja consciência, é preciso que os movimentos materiais tenham certa intensidade as ações menos enérgicas tomarão parte na impressão, como não poderia deixar de ser, mas parte não consciente (1878-79: 54). Bettencourt Raposo avança com uma classificação dos vários tipos de impressões. Existem as impressões sensoriais que se tornam conscientes, as revivescentes, como as memórias que são recordadas devido a algum movimento celular no cérebro, as arquivadas, que se associam a determinadas células para registar eventos determinados que podem mais tarde ser recordados, e as inconscientes, que influenciam o comportamento mas de que o sujeito não tem consciência. Esta tipologia anuncia as futuras classificações de consciente, subconsciente e inconsciente. Como é evidente, Bettencourt Raposo não explica por que razão as impressões especialmente energéticas se tornam conscientes; afinal, há na natureza movimentos muito mais energéticos e violentos do que os que acontecem no cérebro humano, e não é devido a isso que têm consciência. O problema da prova também não é abordado: como se prova que o trabalho inconsciente realizado pelo cérebro é menos energético do que o trabalho consciente? Afinal, se muito do trabalho cerebral é inconsciente, como é que se prova que é menos energético do que o trabalho cerebral que dá origem à consciência? Qual é a diferença entre a alegada energia da vigília e a alegada falta de energia do sono durante os períodos hipnagógicos entre esses estados? Reparar neste enigma e, sobretudo, tentar solucioná-lo era coisa que não interessava de todo a Bettencourt Raposo, tal como não interessava a Augusto Rocha, a Cândido de Pinho, a Miguel Bombarda, a Júlio de Matos, a Alves Correia e a todos aqueles que os filósofos mais conservadores da época, como Manuel Pinheiro de Almeida e Azevedo e José Maria Rodrigues, classificavam de materialistas. Não interessava porquê? Todos estes autores estavam completamente obcecados pelo problema filosófico da determinação do comportamento humano, assunto conhecido na altura como o problema do livre- arbítrio, e que hoje se reconhece debaixo do rótulo do problema do determinismo e da liberdade. Os rótulos podem ser diferentes mas o que sempre esteve em causa foi o que faz com que cada pessoa decida de um modo ou de outro, faça isto ou aquilo. O que é que determina o comportamento humano? A resposta de Bettencourt Raposo é clara: o motor dos nossos atos são as nossas impressões, os estados do nosso sistema nervoso, sem o intermédio estranho, e muito menos intermédio arbitrário e livre (1878-79: 67).