EuPTHUHu0003-25732013000100001

Relações sinuosas: Portugal e o mundo árabe, 1950-1973

As três últimas décadas do colonialismo português conheceram as transformações mais significativas nas políticas islâmicas do império. Os anos 50 e o início da década de 60 constituíram ainda um período genericamente hostil ao Islão que, na perceção das autoridades portuguesas, corporizava uma das vertentes do projeto global saído, em 1955, da Conferência de Bandung, a que em breve se juntaria a figura de Nasser como súmula de um alegado expansionismo árabe (Franco, 2006, p. 65). A eclosão das guerras coloniais acentuou a desconfiança daquelas autoridades em relação aos muçulmanos, particularmente no norte de Moçambique, onde muitos dos dignitários islâmicos, acusados de apoiar a FRELIMO, sofreram uma onda repressiva que passou pelo controlo apertado, pela prisão, e mesmo por execuções extra-judiciais (Alpers, 1999, p. 175; Cahen, 2000, p. 573; Bonate, 2007, pp. 230-231). Contudo, entre meados dos anos 60 e o desfecho das guerras, esta política de hostilidade veio a sofrer uma revisão profunda. Mercê de uma redistribuição das alianças preferenciais com os diferentes grupos étnicos e religiosos, tanto em Moçambique como na Guiné, o aparelho colonial português ensaiou uma aproximação às lideranças muçulmanas, com particular ênfase nas confrarias Sufi. Tentativa de cooptação que não deixou de ser marcada por contradições e por sentimentos de ambivalência que prolongavam desconfianças antigas, mas que, mesmo assim, logrou marcar alguns pontos na política de conquista das populações enquanto tática de guerra anti-subversiva (Machaqueiro, 2012a).

Neste quadro evolutivo, a transnacionalidade do Islão surgiu como um aspeto especialmente problemático e perturbador para o projeto colonial português (Machaqueiro, 2011a). Os receios motivados pelo pan-islamismo importaram representações ansiogénicas que haviam já circulado nos sistemas britânicos e franceses de governação colonial em territórios onde o Islão era a religião dominante (Robinson, 1999; Ferris, 2009; Harrison, 1988). No caso português, a imagem de um Islão transnacional acabaria, contudo, por sofrer os efeitos da mudança estratégica de meados dos anos 60. Na reta final do colonialismo, marcada pelo pragmatismo inerente ao conflito militar, o transnacionalismo islâmico passou a ser visto como oportunidade a explorar, embora com as precauções sempre ditadas pela imagem do seu expansionismo.

O presente artigo dedica-se, assim, a reconstituir uma parte desta trajetória do Estado colonial português face a um Islão inscrito no cenário das relações internacionais.

GEOPOLÍTICAS DO ISLÃO NA IDEOLOGIA COLONIAL PORTUGUESA

Antes do momento de Bandung, e da irrupção de uma possível aliança árabo- soviética, o receio predominante, nomeadamente dentro do aparelho colonial de Moçambique, era que a contaminação comunista dos nativos se fizesse não por via islâmica, mas através da África do Sul, cuja política de apartheid, propulsora do ressentimento racial, era vista como um estímulo potencial para a propaganda comunista e uma provável influência sobre os trabalhadores das minas de Rand, oriundos de Moçambique ' isto apesar de, segundo as autoridades policiais portuguesas desta região, o nativo ser, em regra, incapaz de compreender a propaganda comunista1. A experiência histórica veio ­mostrar que, no caso específico de Moçambique, explicar o movimento nacionalista com base no impacto das lutas dos mineiros de Rand ou do Copper Belt, nas quais os migrantes moçambicanos se envolveram, era muito mais plausível do que invocar megaconspirações soviético-islâmicas (Newitt, 2009, pp. 520-521).

Em finais da década de 50, porém, deu-se uma mudança neste formato cognitivo. O vínculo entre Islão e comunismo tornou-se então evidente para muitos ideólogos.

No ano de 1956, ele foi mesmo objeto de uma homilia do bispo da Beira, em Moçambique, proferida aos microfones da Rádio Vaticano, em que D. Sebastião Soares de Resende associou o perigo da penetração comunista em África aos indígenas muçulmanos que poderiam facilmente ser utilizados em organizações secretas deste género (ou seja: comunistas).2 Assim, dos meios católicos às Forças Armadas e à intelligence, a fixação numa possível aliança entre Islão e comunismo passou a ser um tópico frequente. Com respeito às Forças Armadas, o locus clássico dessa articulação encontra-se na teoria da guerra revolucionária ou subversiva, que o tenente-coronel Hermes de Oliveira foi formulando ao longo dos anos 60, segundo a qual o pan-arabismo seria uma das alavancas, a par do pan-africanismo, para a estratégia soviética de conquista de África (Oliveira, 1959, pp. 750-752). Houve mesmo análises, dentro do aparelho colonial português, que localizavam nas formas organizativas do Islão ' inexistência de uma unidade executiva maometana de carácter permanente e superestrutural e maleabilidade das estruturas islâmicas, em que a hierarquia não implica [ ] articulações funcionais e disciplinares3 ' a raiz possível para uma maior permeabilidade ao progressismo de inspiração comunista.

Sendo assim, revestem-se de especial interesse as abordagens que, ao inscreverem a articulação entre progressismo muçulmano e comunismo numa leitura mais global da geopolítica islâmica, tentaram perceber que possibilidades se ofereciam aí para uma estratégia de preservação do poder colonial. Iremos, em seguida, percorrer alguns exemplos desse género de abordagem.

A dualidade, quase identitária, na distinção progressismo/tradicio­nalismo comandava os argumentos das autoridades portuguesas. Uma Informação dos Serviços de Centralização e Coordenação de Informações de ­Moçambique (SCCIM), assinada pelo seu diretor, major Fernando da Costa Freire4, começava por identificar duas correntes rivais no Islão árabe: de um lado, o progressismo islâmico sustentado por Nasser e alimentado, em termos doutrinários, pela Universidade de al-Azhar no Cairo; do outro, o tradicionalismo do rei Faizal da Arábia Saudita, que desembocou na criação de uma santa aliança entre as monarquias saudita, iraniana e jordana com vista a combater a acção dissolvente da República Árabe Unida sobre o status tradicional do Próximo Oriente5. No entanto, uma análise mais fina das combinatórias políticas no mundo árabe vinha revelar que a fronteira entre progressistas e ­tradicionalistas era, afinal, muito mais porosa do que poderia parecer.

Segundo os SCCIM, no Kuwait, tal como na Arábia Saudita, predominava a corrente puritana e rigorista do wahhabismo, para a qual o Islão verdadeiro foi o da primeira geração de convertidos, condenando portanto todas as inovações e transigências posteriores; e na Líbia imperava outra corrente rigorista, a do sennusismo ou sanussismo, chefiada pelo próprio rei Idriss I. Ainda de acordo com este documento, o sennusismo, por tentar restabelecer a pureza integral do Islam, era a única corrente Sufita (ascético-mística) tolerada pelos militantes Wahabitas ' habitualmente opostos ao que consideravam ser o desvio intolerável que as confrarias Sufi teriam introduzido em relação à normatividade do Corão. Daí que os SCCIM vissem uma entente religiosa coligando o Kuwait e a Líbia. E daí também que, na perspetiva da Informação que estamos a citar, esses dois países considerados tradicionalistas pudessem alinhar, por razões históricas, com o Egito de Nasser e com o seu progressismo. Nesta leitura, o anti-ocidentalismo nasseriano aproveitava, pois, o substrato altamente combativo do Sennusismo e do Wahabismo, utilizando-o como lhe convém. Não obstante as suas divisões de caráter político-religioso, o documento reconhecia que progressistas e tradicionalistas se uniam numa vincada posição anti-colonialista, e tal era, porventura, o motivo de maior apreensão na perspetiva de um Estado colonial.

É muito provável que esta análise sofisticada tivesse a marca de ­Fernando Amaro Monteiro, então já considerado o islamólogo mais competente do aparelho colonial português.6 De facto, a interpretação que a citada Informação dos SCCIM fazia das tensões e das alianças no mundo islâmico ressurge, em grande medida, num parecer que Monteiro redigiu vários anos depois, em abril de 1973, sobre a 4.ª sessão da Conferência Islâmica efetuada em ­Benghazi, na Líbia.7 Aí o autor retomou a ideia de um antagonismo entre sauditas e cairotas na disputa pela liderança política do Islão, e repetiu outra noção presente naquele documento dos SCCIM: a de que o sanussismo líbio e o wahhabismo saudita, doutrinariamente afins e conciliáveis8, serviam os ­interesses do ­progressismo egípcio pela forma como projetavam um discurso e uma prática anti-ocidentais. Por outras palavras, Amaro Monteiro pensava que, transpostas para África, estas correntes integristas ou fundamentalistas do Islão facilmente se combinariam, apesar da sua componente conservadora, com formas de progressismo anti-ocidental e anticolonial, convenientes ao pan-arabismo de Nasser e, por extensão, à estratégia soviética (Monteiro, 1993, p. 90).

Já antes, em julho de 1968, regressado dos seus estudos islâmicos na Universidade de Aix-en-Provence, Amaro Monteiro redigira um relatório igualmente marcado pela preocupação com o progressismo no mundo islâmico.9 O autor utilizava aí dois binómios ' África Árabe/África Negra e progres­sismo/tradicionalismo ' que só parcialmente se sobrepunham na sua análise, atendendo ao que se lhe afigurava ser a evolução política do referido mundo. Por um lado, a África Árabe surgia-lhe fortemente impregnada de tendências progressistas, com as formulações socialistas concomitantes: factos generalizados na Tunísia, na Argélia e na República Árabe Unida (RAU), aumentando cada vez mais em Marrocos, sendo que, em relação à Líbia, ­Monteiro parecia antecipar o que veio a ser a Revolução de 1969, que colocou Qadhafi no poder, ao prever convulsões na sequência de uma eventual morte do rei Idriss I, as quais levariam esse país a alinhar inequivocamente com a RAU10. A África Negra, por seu turno, apresentava-lhe um perfil diferente, mas em mudança.

Nela, o islamismo ainda tinha um cunho essencialmente tradicionalista, o que, segundo Amaro Monteiro, se traduzia por uma simbiose entre Islão e feiticismo. Nisto o autor subscrevia a conceção, cara aos islamólogos franceses, de um Islão especificamente africano ou negro, cujo traço maior era a hibridação com as crenças tradicionais africanas, ditas feiticistas ou animistas (Dias, 2005; Bonate, 2007, pp. 9-12, e 2011, pp. 34-35). Ora, se este tradicionalismo islâmico se mantinha forte nos países francófonos, outros evoluíam rapidamente para as coordenadas progressistas, caso do Sudão, do Quénia e da Tanzânia. Monteiro rematava estas observações com uma advertência inquietante na óptica do poder colonial: Tudo leva a prever que o fenómeno não deixará de atingir a Província de Moçambique, com as implicações concomitantes, se não houver contra-acção adequada e rápida.

Não é fácil determinar com rigor o uso dos conceitos de progressismo e tradicionalismo nos documentos que estamos a abordar. Atravessam-nos diversas flutuações semânticas. Assim, se nalguns o progressismo podia designar o projeto anti-imperialista e anticolonial de Nasser, a par de uma captura possível do Islão pelo comunismo soviético, noutros podia significar a tendência reformadora do wahhabismo. Este, ao pugnar pelo retorno a um Islão original, supostamente corrompido por inovações e desvios das normas corânicas, representava, se não um progresso em relação ao conservantismo negro-islâmico das Confrarias (Monteiro, 1993, p. 90), pelo menos uma heterodoxia face às abordagens do Islão pelas formas predominantes, mas pervertidas, do sunismo. Tratava-se pois de uma dissidência religiosa que não teve dificuldade, por exemplo, em se articular com a luta anticolonial na África ocidental francesa (Amiji, 1984, p. 122). Por outro lado, o tradicionalismo, conforme vimos atrás, podia também ser atribuído à corrente wahhabita, empenhada em restaurar a tradição islâmica alegadamente perdida.

Isso não impedia que essa mesma noção surgisse, por sua vez, associada ao referido conservantismo negro-islâmico das confrarias Sufi, apesar de se conhecer o conflito violento que as opunha ao wahhabismo. Uma tal oscilação conceptual refletia, talvez, a imbricação complexa no modo como todas estas realidades do Islão se perfilavam aos olhos de observadores externos.

Voltando ao relatório que Amaro Monteiro redigiu em 1968, ele expressava também preocupação com os fenómenos de polarização das hierarquias islâmicas locais, entendendo-se por polarização um cenário em que os fiéis se agregavam em redor de líderes influentes ou carismáticos. Considerava tais fenómenos sintomaticamente ligados a todas as situações de tensão política e social sendo, onde quer que estas se verifiquem, sempre explorados com sucesso pelas forças subversivas. Neste ponto, o problema maior prendia-se com as ligações das chefias muçulmanas locais a centros exteriores. Noutra importante Informação dos SCCIM, emitida em ­novembro de 1967, Costa Freire afirmara que o recrutamento de muçulmanos para atividades subversivas anticoloniais em Moçambique era, basicamente, efetuado por aqueles a quem se reconhecia uma dignidade especial devido aos seus conhecimentos em doutrina islâmica.

Localizando na Tanzânia os centros em que os dignitários muçulmanos de Moçambique tinham recebido os seus ensinamentos, o diretor dos SCCIM concluiu que os laços formados durante o ensino religioso se prestavam a colocar os antigos discípulos debaixo da alçada dos seus mestres em todas as questões, tanto religiosas como políticas. Suspeitava-se, pois, que centros islâmicos tanzanianos viessem a captar ­dirigentes muçulmanos em Moçambique para atuarem contra o poder colonial português.11 Este tipo de inquietudes acompanhou os operacionais da intelligence portuguesa praticamente até ao colapso da ordem colonial. No relatório que emitiu, em junho de 1972, após a sua estadia na Guiné para observar o contexto local das comunidades muçulmanas, Amaro Monteiro constatou que também ali a modernização e o progressismo poderiam, a breve trecho, desestabilizar os equilíbrios islâmicos e que, a dar-se, tal ocorreria a partir dos países vizinhos, ou seja, de pólos externos de comandamento islâmico, aos quais os dignitários guineenses estavam ligados por laços de subordinação, nomeada­mente para efeitos de consulta em matéria doutrinária. Acreditava-se que a influência subversiva desses pólos seria tanto maior quanto a sua evolução os conduzisse a maior drasticidade na pureza islâmica, em detrimento do sunismo popular e do substrato africano12. No caso específico da Guiné, Monteiro temia que o processo de abertura ao progressismo fosse catalisado pela eventual queda da monarquia marroquina, dado o peso de Marrocos no panorama político-religioso da África do norte e da ocidental, previsão que ele reiterou no já citado parecer de 1973 sobre a 4.ª sessão da Conferência Islâmica.13 No caso de Moçambique, o receio português nascia do vazio deixado por dois acontecimentos de relevo: a morte, em setembro de 1963, do sheikh Said Abdallah Hassan bin Abdul Rahman, chefe da influente confraria ­Qadiriyya Sadat, imam na Ilha de Moçambique, reconhecido também como mufti para todo o território moçambicano14; e a deposição do sultão de Zanzibar Said Jamschid bin Abdullah, em resultado da insurreição armada de janeiro de 1964 (a chamada revolução de Zanzibar).

Visto que a influên­cia desta última figura sobre o Islão do norte de Moçambique tinha sido estrutural, estendendo a sua soberania religiosa até aos distritos do Niassa, de Cabo Delgado, de Moçambique, e chegando mesmo à região da Zambézia15, as autoridades coloniais receavam que, na sua ausência, novos pólos de poder islâmico pudessem emergir, dentro e fora de Moçambique, com uma atitude hostil à presença portuguesa.

Para obviar a estes problemas e, concomitantemente, para responder às novas dificuldades entretanto colocadas pelo desencadear da guerra colonial, Amaro Monteiro desenhou, em meados dos anos 60 e em conjugação com alguns governadores-gerais e com altos responsáveis do Ministério do Ultramar, um programa de ação destinado às populações muçulmanas. No território de Moçambique, o seu objetivo estratégico maior consistiu em isolar o Islão negro face a influências islâmicas locais de matriz asiática ou árabe. Uma segregação que visou, como finalidade última, promover um Islão português, partindo do princípio de que o islamismo de expressão africana, pouco sofisticado, seria mais permeável à portugalização (Bonate, 2011, p. 37).

Esta estratégia tinha ainda o propósito de cooptar a liderança muçulmana, com especial incidência nas regiões do norte da colónia, a fim de que as massas islamizadas fossem não só subtraídas à influência da FRELIMO, mas pudessem mesmo integrar os esforços de guerra dos portugueses, fortalecendo o seu músculo militar. Quanto à Guiné, Amaro Monteiro propôs, em 1972, o reforço do sunismo mais tradicionalista contra as correntes progressistas ou arabistas e o bloqueamento de eventuais correntes cismáticas que, a desenvolverem-se perante a neutralidade da Administração, poderiam provocar a exploração subversiva de ressentimento no meio da massa16 ' uma proposta que chegou tardiamente e que, de resto, foi recebida com desaprovação pelo general Spínola, na sua qualidade de governador da Guiné.17 Para além de tudo isto, as autoridades portuguesas ' ou, pelo menos, algumas figuras mais ousadas no seu seio ' desenvolveram esforços para agir sobre os fatores islâmicos numa escala transnacional. Ao mesmo tempo que conferiam uma atenção particular às redes que articulavam comunidades locais com centros externos de influência, ponderaram ações de intervenção em contextos internacionais que pudessem representar uma mais-valia para a causa portuguesa. Como veremos, isto significou uma abertura a diversos países árabes, feita muitas vezes na discrição dos bastidores da diplomacia.

Exemplo dessas intervenções foi a tentativa de propagandear, junto de um universo alargado, o impacto das mensagens dos governadores-gerais de Moçambique dirigidas às populações muçulmanas. Tais mensagens, cuidadosamente redigidas por Amaro Monteiro, faziam parte do seu plano de atração dos muçulmanos. Inicialmente pensado em 1965, este teve a sua primeira concretização pública em 17 de dezembro de 1968, sob a forma de uma mensagem difundida pelo governador-geral de Moçambique, Baltazar Rebelo de Sousa, aos microfones do Rádio Clube de Moçambique e dos seus emissores regionais. Quando o último governador, Pimentel dos Santos, pronunciou, por sua vez, uma mensagem a 12 de março de 1972, havia uma consciência acrescida de quais deviam ser as zonas do mundo islâmico a privilegiar para uma exploração internacional desse discurso. O questionário de 1966 sobre o Islão local, igualmente concebido por Amaro Monteiro e aplicado de norte a sul de Moçambique, permitira localizar os principais centros islâmicos fora da colónia, aos quais os dignitários muçulmanos estavam ligados por vínculos de subordinação doutrinária, de certificação de títulos ou de aconselhamento em matéria jurídica. Pelo que, em 21 de abril de 1972, o governador-geral emitiu um despacho onde se identificava o Paquistão, a Arábia Saudita e as Ilhas Comores como centros islâmicos de relevância para os líderes muçulmanos de Moçambique.18 Atendendo ao clima internacional relativo às nossas Províncias Ultramarinas, ao facto de as autoridades portuguesas não estarem seguras de que a consulta dos referidos centros, feita por muçulmanos locais, se destinava apenas a assuntos doutrinais, e ao objetivo propagandístico de exibir uma pluralidade confessional no espaço português, o governador achou recomendável que a sua mensagem fosse disseminada nalguns territórios estrangeiros: antes de mais, transmitindo o seu conteúdo aos governos das três regiões acima referidas, e, em seguida, alargando a difusão aos governos de Marrocos, Omã e Dubai. Os argumentos usados para justificar esta extensão revelavam um conhecimento das conexões subtis entre as comunidades muçulmanas das duas colónias portuguesas islamizadas e o universo islâmico mais vasto. Direta ou indiretamente, as conceções de Amaro Monteiro devem ter influenciado esta recomendação. Assim, a aproximação a Marrocos foi defendida na medida em que esse país perfilhava a escola de direito islâmico maliquita, em sintonia com os muçulmanos da Guiné, cujas ligações àquele país se davam, indiretamente, através do relacionamento com líderes islâmicos do Senegal. Por sua vez, a aproximação a Omã e ao Dubai obteve a sua justificação da presença, nessas regiões, de milhares de refugiados zanzibaritas que haviam fugido após o derrube do sultanato em 1964, sendo Zanzibar, conforme referimos, um pólo tutelar para os muçulmanos do norte de ­Moçambique. No seguimento desta recomendação, acatada pelas instâncias decisórias do Ministério do Ultramar, a tradução da mensagem do governador- geral foi enviada, em junho de 1972, às embaixadas e consulados portugueses nas seguintes cidades: Beirute, Rabat, Teerão, Ancara, Islamabad, Cairo, Tunes, Colombo e Jacarta.19 Não sendo este o lugar para avaliar em pormenor a política islâmica planeada por Amaro Monteiro para Moçambique, assunto que tratámos noutro artigo (Machaqueiro, 2012b), é possível, ainda assim, adiantar que nem sempre as suas indicações e sugestões receberam tradução prática pelo aparelho de poder e algumas perderam-se nos interstícios das insuficiências e contradições internas que atravessavam este último. Como veremos, em outubro de 1969, João Pereira Bastos, representante de Portugal no Cairo, parecia desconhecer por completo as iniciativas do Governo-Geral de Moçambique dirigidas à população muçulmana, apesar da publicidade que lhes tinha sido dada, o que indicia a existência provável de bloqueios na comunicação entre o Ministério do Ultramar e o Ministério dos Negócios Estrangeiros. Só podemos especular sobre a natureza dos mesmos, mas algo terão que ver com as observações negativas sobre a administração portuguesa que Amaro Monteiro registou na sua longa entrevista recentemente publicada (Vakil, Monteiro e Machaqueiro, 2011, pp. 114-115, 241- 242) e que, em parte, explicam a distância entre o que foi idealizado nos documentos oficiais, e o que foi efetivamente atingido na perspetiva do poder colonial.

JOGOS DE SOMBRAS: A CARTADA EGÍPCIA NUMA DIPLOMACIA DE BASTIDORES

Na lógica das conceções geopolíticas que citámos atrás, e com a guerra colonial a avolumar-se no horizonte, a diplomacia portuguesa começou a ensaiar uma curiosa aproximação aos países árabes na transição dos anos 60 para década de 70. Na verdade, ela remontava aos anos 50, o que pode parecer surpreendente se nos lembrarmos da desconfiança e dos receios relativos ao Islão que, nesse período, dominaram o imaginário da administração portuguesa. Não obstante esses sentimentos, o facto é que a real politik do Estado português não regateou a construção de alianças com países muçulmanos que lhe pudessem ­providenciar apoios, nomeadamente no diferendo que o opunha à União Indiana (Franco, 2006, p. 64).

Aí o Egito podia ser um suporte de peso, dada a sua centralidade simbólica e política no continente africano. À época em que o rei Faruk se encontrava ainda no poder, as potências ocidentais consideravam-no um aliado da ordem colonial.

Para a diplomacia portuguesa, em particular, o rei contribuiu para fazer cessar a campanha jornalística contra as soberanias europeias em África, e, graças a isso, os jornais árabes fazem agora elogio da política colonial portuguesa. Tal levou o representante de Portugal no Cairo, António de Sèves, a sugerir a concessão, no prazo mais breve possível, de uma condecoração portuguesa para o rei.20 Entretanto, com o derrube de Faruk pelo movimento dos oficiais liderado por Nasser, em 1952, a inclinação pró-ocidental do poder egípcio foi posta em causa.

No dia 16 de agosto de 1952, Oliveira Salazar enviou um telegrama à Legação de Portugal no Cairo, pedindo um relatório sobre a situação política entretanto criada no Egito.21 É um documento interessante pelo que revela da visão que Salazar tinha do mundo árabe. Em primeiro lugar, achava impossível uma república em país árabe, o que lhe suscitava a hipótese de o Egito se encaminhar, em alternativa, para uma ditadura militar. Em seguida, ponderava as vantagens políticas que a Rússia poderia retirar da evolução política do Egito, na medida em que esta lhe permitiria jogar a carta do nacionalismo contra potenciais imperialistas ocidentais ou simplesmente ocupantes territoriais alheios, isto apesar de, no momento, o silêncio soviético aparentar um desinteresse significativo. Por fim, interrogava-se sobre ligações ou afinidades do movimento egípcio com outros do norte de África e se estes são simplesmente denunciadores de aspirações à libertação do domínio económico ou político ou [se são] radicalmente anti-europeus no sentido de asiáticos ou anti-ocidentais. Na cabeça de Salazar, as clivagens geopolíticas eram claras e tinham uma cesura identitária.

O tom, nos meses e anos seguintes, foi assim de uma crescente desconfiança que espelhava os arraigados medos em relação às intenções do mundo islâmico, à ameaça que colocava ao Ocidente, com o Egito à cabeça: A política externa do Egito continua a utilizar os Estados árabes, aproveitando e seguindo sentimentos muçulmanos nas questões da minoria dos muçulmanos na Palestina, do Norte de África e da África inglesa22. Estavam na ordem do dia os receios de uma reativação do espírito muçulmano e da possível convergência de comunistas e de muçulmanos em torno da ditadura que se estava a preparar no Egito23 ' não obstante o facto de o novo regime se caracterizar, precisamente, pela marginalização e pela exclusão graduais tanto de comunistas como de radicais islâmicos (a Irmandade Muçulmana), depois de os ter utilizado para se consolidar. As suspeitas relativas aos usos do Islão estendiam-se a outros quadrantes geográficos. Em janeiro de 1954, um telegrama de António de Sèves mobilizava as referências ao Islão. Desta feita o foco não era o Egito mas a União Indiana, à volta da qual o autor tecia uma teoria da conspiração em matéria de política internacional, a propósito do apoio que esse país tinha manifestado à criação de um Estado independente no Sudão. Assim, em convergência com os comunistas, esse novo Estado seria um ponto de partida de irradiação de sentimentos de independência dos povos da África Central, explorando o espírito islâmico, convergindo com o esforço dos comunistas e parecendo continuar a querer realizar o apoio da África muçulmana às ambições hindus24.

Estas apreensões foram crescendo com o tempo. A 2 de março de 1954, Salazar recebeu o embaixador do Egito e, no relato confidencial que dirigiu ao ministro dos Negócios Estrangeiros, comunicou a muito má impressão que a conversa deixou nele.25 Os árabes não só se mostravam irredutíveis a respeito de Israel e predispostos para a guerra, como também se afirmavam defensores da insurreição dos povos do Norte de África contra a França, criticando a ação desta em Marrocos e na Argélia, e pugnando em termos veementes pela independência dessas regiões. Ligando todos estes pontos, o ditador português pressentiu, nas palavras do embaixador, a emergência de um bloco ou comunidade islâmica, desde o Médio Oriente por todo o mediterrâneo sul até ao Atlântico, comunidade_de_que_o_Egipto_pretende_ser_o_Estado_hegemónico. Curiosamente, Salazar não estava preocupado com uma eventual ligação entre o Islão e o comunismo soviético, tema recorrentemente focado nos relatórios dos serviços de informação e da polícia política em finais da década de 50. O presidente do Conselho afastou essa hipótese com a convicção de que o Egipto e os outros Estados árabes não_pretendem lançar-se nos braços de ­Moscovo mas exploram a fundo o medo que o Ocidente tem dessa possibilidade. O que parecia essencial a Salazar era a formação_de_uma_consciência_islâmica_viva, interessada em fazer recuar o Ocidente e em dar origem a uma unidade territorial ampla, coesa e transnacional. Era um pan-islamismo reinventado que o inquietava. Esta sua nota para o ministro dos Negócios Estrangeiros encerrava com uma interrogação ansiosa: Será suficiente a política de fazer esses novos Estados amigos do Ocidente? Após o breve regresso do presidente egípcio Naguib ao poder, derrubado que fora em 25 de fevereiro de 1954 na sequência das suas divergências com Nasser, também António de Sèves retornou à ideia, anteriormente insinuada pelo próprio Salazar, de uma incompatibilidade do espírito islâmico com a construção de nações, ou seja, a tese da natureza desnacionalizadora do Islão: sem fundamento nacional, apenas com sentimento de solidariedade religiosa e de tribo, é muito mais destruidor que construtor politicamente. Sendo assim, o melhor seria, no entender do diplomata português, considerar os Estados árabes simples realizações geográficas, estratégicas e económicas para o efeito da defesa do Próximo Oriente26, mas não nações no sentido de entidades político- identitárias dotadas de autonomia.

No entanto, os anos iniciais do poder de Nasser acabaram por se ­revelar gratificantes para Portugal. Ao longo de 1954, a Legação portuguesa ­conduziu uma batalha bem sucedida no sentido de manter o governo egípcio e os outros Estados árabes fora do alcance da propaganda da União Indiana ­contra ­Portugal: o Egito parecia até inclinado a favorecer Portugal na disputa em torno de Goa.27 Apesar das duas correntes divergentes no seio dos militares que tinham tomado o poder no Estado egípcio ' uma mais identificada com o Ocidente, a outra mais próxima de uma perspetiva asiática28 ', os portugueses tinham conseguido, até esse momento, o suporte do lado pró-ocidental. Além disso, a imprensa no Cairo não exibia qualquer hostilidade em relação a ­Portugal, pese embora as diligências feitas pela Embaixada indiana para inverter essa disposição.29 Nenhum impedimento era colocado pelas autoridades egípcias aos navios portugueses que usavam o Canal do Suez para transportar tropas e equipamento militar destinados a Goa. E tudo isto acontecia apesar de o Egito ter vindo, desde há algum tempo, a declarar as suas inclinações anticoloniais.30 Em vésperas da Conferência Asiático-Africana de Bandung, em 1955, a diplomacia portuguesa esforçou-se por persuadir os delegados de países como o Egito, a Etiópia e o Líbano de se absterem perante uma resolução de autoria indiana que questionasse o direito a preservar Goa como território português.31 Os diplomatas receavam que o Egito fosse tentado a juntar-se ao anti-imperialismo asiático a fim de compensar as recentes derrotas no braço de ferro que mantinha com o Iraque e o Sudão.32 Isto sugere que alguma diplomacia ocidental, ou pelo menos portuguesa, ainda pensava que uma política anti-imperialista da parte do Egito não seria sincera, mas ditada apenas por oportunismos conjunturais. O facto é que, na Conferência de ­Bandung e de acordo com as palavras do ministro egípcio dos Negócios Estrangeiros perante o encarregado de negócios português, o Egito não se deixara conduzir pela Índia e, condenando todos os colonialismos, condenara apenas no quadro dos princípios da ONU as dominações impostas pela força como nos casos da Hungria e de Marrocos33. Tal como o secretário-geral da Liga Árabe fez questão de frisar ao representante diplomático de Portugal no Cairo, o mesmo se poderia dizer de todos os delegados muçulmanos, os quais nunca falaram de Goa, não obstante terem expressamente bases inglesas no Mar Vermelho e o Primeiro Ministro indiano ter referido Goa muito propositadamente34.

Dois anos depois, a boa vontade egípcia para com Portugal parecia intacta. Em 1957, o ministro egípcio dos Negócios Estrangeiros garantiu de novo ao representante da Legação portuguesa no Cairo que o Egipto não poria qualquer obstáculo ou faria qualquer reparo à passagem de barcos transportando tropas portuguesas com destino a Goa, pois estava certo de que o Governo português não nutria desejos imperialistas35 ' afirmação singular, em contraste com o que viriam a ser, mais tarde, as posições públicas tomadas na Assembleia Geral da ONU. Ainda em 1957, o referido representante da Legação portuguesa no Cairo, José Weinholtz Brandeiro, encontrou-se no Líbano com o respetivo ministro dos Negócios Estrangeiros e transmitiu-lhe como éramos contrários ao comunismo e como sempre havíamos feito uma política de simpatia para com os povos árabes sem pretendermos ir além de uma colaboração isenta de interesses preconcebidos36. Era a síntese de toda uma estratégia política.

Este bom entendimento e as suas afinidades eletivas adquiriram contornos que, hoje, podem parecer surpreendentes. Em março de 1957, ao ser anunciada a criação da União Nacional Egípcia e a eleição de uma Assembleia Nacional, os meios políticos e certos jornais do Cairo puseram em relevo que o novo regime, sob a batuta de Nasser, só tem semelhante em Portugal e que a estabilidade, como a continuidade governativa portuguesa, são exemplos para o mundo inteiro37. Uma tal aproximação com a génese do Estado Novo ­nasceu não de uma insinuação propagandística da diplomacia portuguesa, mas dos próprios egípcios, como José Brandeiro sublinhou: nalguns jornais faz-se a história da revolução do 28 de maio que afastou os partidos políticos, impôs a ordem e restabeleceu a tranquilidade em Portugal. Frisam que o Senhor Dr. Oliveira Salazar conseguiu fazer com a União Nacional a ligação das boas vontades vindas de vários setores ideológicos, dentro dum pensamento construtivo que criou uma organização civil capaz de servir de apoio a uma situação cuja obra serve de garantia para o sucesso do empreendimento semelhante que Nasser se propõe realizar. Um dos jornais egípcios publicado em língua francesa, La bourseégyptienne, levou a onda de salazarismo local38 ao ponto de transcrever passagens de discursos e afirmações de Salazar.

Seria de esperar que o progressismo, posteriormente atribuído ao Egito nas análises da geopolítica islâmica, esfriasse, como de facto esfriou, tais entusiasmos salazaristas. Ao mesmo tempo que Nasser começou a empenhar-se no papel de herói anti-imperialista, tornava-se cada vez mais claro que o Estado português não estava disposto a abdicar das suas colónias africanas. Esta discrepância veio a resultar no corte de relações diplomáticas decidido pelo governo da RAU, em junho de 1963, que marcou o ponto mais baixo no relacionamento entre Portugal e o Egito.39 Pouco tempo depois, a polícia egípcia encetou um assédio aos portugueses residentes na RAU, entre os quais religiosas que trabalhavam num hospital e num colégio de Port Said, tendo uma delas sido ­informada por um agente policial de que o governo se preparava para proceder à expulsão de todos os cidadãos portugueses.40 Em 1964, foi a vez de os comerciantes egípcios serem proibidos de negociar diretamente com portugueses, uma decisão que obrigou os exportadores locais de algodão a usar firmas suíças e inglesas a fim de despacharem as derradeiras exportações para Portugal.41 Acontece, porém, que o texto manifesto do relacionamento de Portugal com os países árabes, exposto no palco da ONU, não coincidia necessariamente com o texto latente. Basta dizer que o próprio presidente egípcio nunca interditou a circulação de navios portugueses no Canal do Suez (Abadi, 2004, p. 92). Ao fim de alguns anos, sobretudo após o declínio político de Nasser, foi possível um clima relacional menos tenso entre Portugal e os Estados ­árabes, apesar de a década de 60 ter testemunhado a radicalização das críticas à política colonial portuguesa por parte dos governos do Norte de África e do Médio Oriente, acompanhadas por sucessivas ruturas nas relações diplomáticas (Abadi, 2004, p.

93). No entanto, dado que certas clivagens políticas se tornavam mais diluídas na atmosfera complexa da Guerra Fria, alguns diplomatas suspeitavam que a animosidade árabe contra Portugal podia ser mais encenada do que real. E estavam dispostos a explorar essa nuance.

Se nos reportarmos ao período de 70, são bastante esclarecedoras as movimentações desenvolvidas por João Pereira Bastos que, em 21 de julho de 1969, assumira a gerência da Missão diplomática de Portugal no Cairo.42 Por essa altura, e até ao desfecho da ditadura e da guerra colonial, Portugal e o Egito ' ou a República Árabe Unida, como então era designado ' estavam oficialmente de relações cortadas, embora ambos mantivessem representações com encarregados de negócios em cada um dos respetivos países. Portugal tinha então os seus interesses sob acolhimento da Embaixada de Espanha no Cairo. A reaproximação diplomática, ainda que oficiosa, entre Portugal e o Egito, partiu, curiosamente, do próprio governo egípcio e foi transmitida a Pereira Bastos pelo encarregado de interesses da RAU em Lisboa, Nosrat Naim. No verão de 1969, este sugeriu-lhe haver vantagem em que o representante diplomático português visitasse o diretor dos Negócios Políticos do Ministério dos Negócios Estrangeiros da RAU, sugestão que, segundo Naim, veio desse mesmo organismo43.

O encontro decorreu em meados de outubro, com Abdel Menem El Nagar, que exercia o referido cargo.

Nesse encontro, Pereira Bastos quis mostrar ao seu interlocutor todos os alegados esforços que o Estado português estava a dispender na ­promoção e na difusão da cultura árabe e islâmica, tanto na metrópole como nas ­colónias.44 E aproveitou a ocasião para oferecer ao diplomata egípcio, à laia de exemplo dessa difusão, um número de O Islão, órgão da Comunidade Islâmica de ­Lisboa (CIL) cujo envio o diplomata português solicitara ao Ministério dos Negócios Estrangeiros, com o argumento de essa publicação ser do maior interesse para certas aproximações a tentar aqui junto de determinadas entidades45 ' gesto que não deixa de ser muito curioso, se tivermos em conta as tensões existentes no relacionamento entre a CIL e as autoridades portuguesas, que já analisámos noutro lugar (Machaqueiro, 2011b). Pereira Bastos informou o embaixador egípcio sobre a política islâmica conduzida pelos portugueses nas colónias de Moçambique e da Guiné, salientando que árabes negros da Guiné portuguesa lutam contra a agressão vinda de países vizinhos com armas fornecidas pelo governo português. Mencionou ainda a existência de dezenas de associações islâmicas em Lisboa, Bissau, Nampula, Vila Pery, Ilha de Moçambique, etc., e referiu que bispos católicos portugueses [ ] contribuíram para as subscrições destinadas à construção de novas mesquitas em todo o território nacional. Citou também o facto de que em Lisboa, a Câmara Municipal cederá o terreno para a construção de uma mesquita, entre outros detalhes nos quais parece avultar a influência da CIL e, por conseguinte, do seu presidente Suleiman Valy Mamede. Nem uma palavra, porém, a respeito da primeira Mensagem aos Maometanos de Moçambique, atrás mencionada, que Amaro Monteiro concebeu e Baltazar Rebelo de Sousa proferiu. Este desconhecimento por parte de Pereira Bastos era, no mínimo, estranho vindo de quem se mostrava tão informado em relação às diligências feitas para a construção da mesquita de Lisboa e leva-nos a pensar que terão sido infrutíferas as recomendações de Amaro Monteiro e do próprio Rebelo de Sousa, feitas, respetivamente, em 28 de dezembro de 1968 e 16 de janeiro do ano seguinte, no sentido de o Ministério dos Negócios Estrangeiros envidar esforços para divulgar nos países árabes, mesmo naqueles com os quais Portugal não tinha relações diplomáticas formais, a tradução da Mensagem do governador-geral de Moçambique dirigida aos muçulmanos em 17 de dezembro de 1968.46 Estas recomendações foram, de facto, enviadas ao Ministério dos Negócios Estrangeiros, a 6 de fevereiro de 1969, pelo Gabinete dos Negócios Políticos do Ministério do Ultramar47, mas não parece que tenham tido qualquer seguimento.