BrBRHUHu0102-69092006000100007

Desprovincializando a sociologia: a contribuição pós-colonial

Os estudos pós-coloniais não constituem propriamente uma matriz teórica única.

Trata-se de uma variedade de contribuições com orientações distintas, mas que apresentam como característica comum o esforço de esboçar, pelo método da desconstrução dos essencialismos, uma referência epistemológica crítica às concepções dominantes de modernidade. Iniciada por aqueles autores qualificados como intelectuais da diáspora negra ou migratória ' fundamentalmente imigrantes oriundos de países pobres que vivem na Europa Ocidental e na América do Norte ', a perspectiva pós-colonial teve, primeiro na crítica literária, sobretudo na Inglaterra e nos Estados Unidos, a partir dos anos de 1980, suas áreas pioneiras de difusão. Depois disso, expande-se geograficamente e para outras disciplinas, fazendo dos trabalhos de autores como Homi Bhabha, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak ou Stuart Hall e Paul Gilroy referências recorrentes em outros países dentro e fora da Europa.

A abordagem pós-colonial constrói, sobre a evidência ' diga-se, trivializada pelos debates entre estruturalistas e pós-estruturalistas ' de que toda enunciação vem de algum lugar, sua crítica ao processo de produção do conhecimento científico que, ao privilegiar modelos e conteúdos próprios ao que se definiu como a cultura nacional nos países europeus, reproduziria, em outros termos, a lógica da relação colonial. Tanto as experiências de minorias sociais como os processos de transformação ocorridos nas sociedades "não ocidentais" continuariam sendo tratados a partir de suas relações de funcionalidade, semelhança ou divergência com o que se denominou centro. Assim, o prefixo "pós" na expressão pós-colonial não indica simplesmente um "depois" no sentido cronológico linear; trata-se de uma operação de reconfiguração do campo discursivo, no qual as relações hierárquicas ganham significado (Hall, 1997a).

Colonial, por sua vez, vai além do colonialismo e alude a situações de opressão diversas, definidas a partir de fronteiras de gênero, étnicas ou raciais.

Delimitar o campo teórico preciso no qual se inserem os estudos pós-coloniais não é tarefa fácil. Talvez não seja nem mesmo uma tarefa concretizável, uma vez que os estudos pós-coloniais buscam precisamente explorar as fronteiras, produzir, conforme quer Bhabha (1994), uma reflexão para além da teoria. Não obstante, não é difícil reconhecer a relação próxima entre os estudos pós- coloniais e pelo menos três correntes ou escolas contemporâneas. A primeira é o pós-estruturalismo e, sobretudo, os trabalhos de Derrida e Foucault, com quem os estudos pós-coloniais aprenderam a reconhecer o caráter discursivo do social. A recepção do pós-estruturalismo, contudo, não é a mesma que fazem autores como Lyotard e outros expoentes da corrente pós-moderna, segunda referência importante para os estudos pós-coloniais que se quer destacar aqui.

A rigor, a abertura para o pós-modernismo varia muito, conforme a abordagem que se tome. De forma geral, aceita-se falar da pós-modernidade, como condição, isto é, como categoria empírica que descreve o descentramento das narrativas e dos sujeitos contemporâneos. Recusa-se, contudo, o pós-modernismo como programa teórico e político, visto que, para o pós-colonialismo, a transformação social e o combate à opressão devem ocupar lugar central na agenda de investigação (Appiah, 1992; Gilroy, 1993, p. 107). Por último, cabe a alusão aos estudos culturais, sobretudo em sua versão britânica desenvolvida principalmente no Birmingham University's Centre for Contemporary Studies. Talvez seja razoável dizer que a distinção entre estudos culturais, na versão britânica, e estudos pós-coloniais seja apenas cronológica. Afinal, desde que Stuart Hall, figura central dos estudos culturais britânicos, desloca sua atenção, a partir de meados dos anos de 1980, de questões ligadas à classe e ao marxismo para temas como racismo, etnicidades, gênero e identidades culturais, verifica-se uma convergência plena entre estudos pós-coloniais e estudos culturais (Morley e Chen, 1996).

O objetivo deste ensaio não é traçar uma genealogia dos estudos pós-coloniais, mas discutir a importância de sua contribuição para as ciências sociais e para a sociologia, em particular. Trata-se de discutir, em primeiro lugar, o caráter da crítica que os estudos pós-coloniais endereçam às ciências sociais. Em seguida, discute-se as alternativas epistemológicas que apresentam, considerando-se três blocos interrelacionados de questões, a saber: a crítica ao modernismo como teleologia da história, a busca de um lugar de enunciação "híbrido" pós-colonial e a crítica à concepção de sujeito das ciências sociais.

A conclusão a que se chega é de que, a despeito de sua contundência e da suspeita de autores como McLennan (2003) de que a teoria pós-colonial implode a base epistemológica das ciências sociais, boa parte da crítica pós-colonial tem como destinatário não o conjunto da teoria social, mas uma escola teórica particular, qual seja, a teoria da modernização, e se assemelha a objeções levantadas por cientistas sociais que nada têm a ver com o pós-colonialismo.

Outros problemas levantados pelos estudos pós-coloniais não desestabilizam, necessariamente, as ciências sociais, podendo mesmo enriquecê-las.

As ciências sociais e seus binarismos Não é sem razão que o livro clássico Orientalism do crítico literário palestino Edward Said (1978) é considerado o "manifesto de fundação" do pós-colonialismo (Conrad e Randeria, 2002, p. 22). No livro, Said dá contornos a uma perspectiva que começara a ser delineada nos esforços pioneiros desenvolvidos pelo psiquiatra de Martinica Frantz Fanon (1965 [1952]), quando buscou descrever o mundo moderno visto pela perspectiva do negro e do colonizado.

O orientalismo de que fala Said caracteriza uma maneira particular de percepção da história moderna e tem como ponto de partida o estabelecimento a priori de uma distinção binária entre Ocidente e Oriente, segundo a qual cabe àquela parte que se auto-representa como Ocidente a tarefa de definir o que se entende por Oriente. O orientalismo constitui, assim, uma maneira de apreender o mundo, ao mesmo tempo que se consolida, historicamente, a partir da produção de conhecimentos pautados por aquela distinção binária original.

A inspiração que anima Said ' e, como se mostra mais adiante, boa parte dos autores pós-coloniais ' é a crítica foucaultiana à "episteme" das ciências humanas (Foucault, 1972, pp. 418ss.). Trata-se de mostrar que a produção de conhecimento atende a um princípio circular e auto-referenciado, de sorte que "novos" conhecimentos construídos sobre uma base de representação determinada reafirmam, ad infinitum, as premissas inscritas nesse sistema de representações. O orientalismo caracteriza, assim, um modo estabelecido e institucionalizado de produção de representações sobre uma determinada região do mundo, o qual se alimenta, se confirma e se atualiza por meio das próprias imagens e dos conhecimentos que (re)cria.1 O Oriente de Orientalism, ainda que remeta, vagamente, a um lugar geográfico, expressa mais propriamente uma fronteira cultural e definidora de sentido entre um nós e um eles, no interior de uma relação que produz e reproduz o outro como inferior, ao mesmo tempo em que permite definir o nós, o si mesmo, em oposição a este outro, ora representado como caricatura, ora como estereótipo e sempre como uma síntese aglutinadora de tudo aquilo que o nós não é e nem quer ser.

Stuart Hall (1996a) busca generalizar o caso do orientalismo, mostrando que a polaridade entre o Ocidente e o resto do mundo (West/Rest) encontra-se na base de constituição das ciências sociais. O ponto de partida de Hall é igualmente a noção de formação discursiva, derivada de Foucault. Tratado nesses termos, discurso não se confunde com ideologia, entendida como representação falseada ou falsificada do mundo. Não cabe, por isso, discutir o teor de verdade dos discursos, mas o contexto no qual eles são produzidos, qual seja, o "regime de verdade" dentro do qual o discurso adquire significação, se constitui como plausível e assume eficácia prática. Esses regimes de verdade, ou na variação preferida por Hall, "regimes de representação", não são fechados e mostram-se aptos a incorporar novos elementos à rede de significados em questão, mantendo um núcleo original de sentidos, contudo, inalterado (Idem, pp. 201ss.).2 Valendo-se da idéia de Said de que os discursos se servem de "arquivos" ou fontes de conhecimento comum para se constituir, Hall enumera os principais recursos que, ao longo do processo de expansão colonial, vão nutrindo e constituindo o discurso West/Rest, a saber: os conhecimentos clássicos, as fontes bíblicas e religiosas, as mitologias (Eldorado, lendas sexuais etc.), além dos relatos de viajantes. A partir dessas fontes constituem-se as polaridades entre o Ocidente ' civilizado, adiantado, desenvolvido, bom ' e o resto ' selvagem, atrasado, subdesenvolvido, ruim. Uma vez constituídos, tais binarismos tornam-se ferramentas para pensar e analisar a realidade. Hall investiga obras de autores fundadores das ciências humanas em meados do século XVIII (basicamente Adam Smith, Henry Kame, John Millar e Adam Ferguson), mostrando como a polaridade West/Rest, contemporânea do Iluminismo, se instala no interior destas.

O discurso West/Rest, conforme Hall, não é dominante apenas no âmbito desses primeiros trabalhos das ciências humanas, ele se torna um dos fundamentos da sociologia moderna que toma as normas sociais, as estruturas e os valores encontrados nas sociedades denominadas ocidentais como o parâmetro universal que define o que são sociedades modernas. Assim, sob a lente da sociologia, as especificidades das sociedades "não ocidentais" passam a figurar como ausência e incompletude, em face do padrão moderno, depreendido exclusivamente das "sociedades ocidentais". Bons exemplos da incorporação pela sociologia moderna do binarismo West/Rest seriam, para Hall, categorias como patrimonialismo, em Weber, e modo de produção asiático, em Marx, que, de formas distintas, fraseam o movimento interno de sociedades definidas como não ocidentais na gramática implicitamente comparativa que toma as sociedades européias como padrão.

A polaridade West/Rest encontra-se também na base da narrativa histórica adotada pelas ciências sociais modernas e pela sociologia, em particular.

Trata-se de uma grande narrativa centrada no Estado-nação "ocidental" e que reduz a história moderna a uma ocidentalização paulatina e heróica do mundo, sem levar em conta que, pelo menos desde a expansão colonial no século XVI, diferentes "temporalidades e historicidades foram irreversível e violentamente juntadas" (Hall, 1997a, p. 233).3 Tal não significa, obviamente, que o autor acredite na simetria de poder e em iguais possibilidades de influência mútua entre o "Ocidente" e o "resto do mundo", implica, contudo, que as partes representadas como opostas e separadas, vale dizer, antinômicas, na verdade se completam histórica e semanticamente.

A metodologia da comparação implícita e o tipo de narrativa histórica da sociologia moderna fazem com que tudo o que é diverso no "resto do mundo" seja decodificado como um ainda não existente, uma falta a ser compensada por meio da intervenção social cabível em cada contexto e em cada época histórica: dominação colonial, ajuda ao desenvolvimento, intervenção humanitária etc. Com isso, Hall não pretende naturalmente atribuir a responsabilidade pelos colonialismos e imperialismos às ciências sociais modernas. Mostra, contudo, como as disciplinas desse campo reproduzem a perspectiva colonial, ao alimentar e legitimar o modelo dominante de representação das relações entre a Europa e o resto do mundo.4

As alternativas epistemológicas pós-coloniais A "desconstrução" da polaridade West/Rest constitui o termo comum que une os diferentes autores identificados com o marco pós-colonial. É precisamente essa identificação do viés colonialista no processo de produção do conhecimento que, como se afirmou mais acima, melhor define o prefixo "pós" do termo pós- colonial. Afinal, do ponto de vista cronológico, esse prefixo refere-se a ex- colônias com condições pós-coloniais radicalmente distintas.5 Interessa, por isso, abordar aqui o pós-colonial, a forma de "descontrução" da polaridade West/Rest que se constitui, historicamente, no âmbito da relação colonial, mas que se perpetua mesmo depois de extinto o colonialismo, como modo de orientar a produção do conhecimento e a intervenção política.

A tarefa que os autores pós-coloniais atribuem a si é imodesta. Cabe, primeiro, mostrar que a polaridade Rest/West constrói, no plano discursivo, e legitima, no âmbito político, uma relação assimétrica irreversível entre o Ocidente e seu outro, conferindo ao primeiro um tipo de superioridade que não é circunstancial, histórica e referida a um campo específico ' material, tecnológico etc. Trata-se da atribuição de uma condição de superioridade que é ontológica e total, imutável, essencializada, uma vez que ela faz parte da própria constituição lógica e semântica dos termos da relação. O segundo passo é mostrar que a polaridade West/Rest é inócua do ponto de vista cognitivo, uma vez que ofusca aquilo que supostamente busca elucidar, a saber, as diferenças internas dessa multiplicidade de fenômenos sociais subsumidos nesse outro genérico, bem como as relações efetivas entre o Ocidente imaginado e o resto do mundo.

Tal esforço de desconstrução dos binarismos (coloniais) vem seguindo percursos diversos no âmbito dos estudos pós-coloniais e, pelo menos desde o importante ensaio de Spivak (1988), desfez-se a expectativa de que uma perspectiva epistemológica nova surgiria, dando-se voz ao (pós-)colonizado. A autora mostra que é ilusória a referência a um sujeito subalterno que pudesse falar. O que ela constata, valendo-se do exemplo da Índia, é uma heterogeneidade de subalternos, os quais não são possuidores de uma consciência autêntica pré- ou pós-colonial, trata-se de "subjetividades precárias" construídas no marco da "violência epistêmica" colonial. Tal violência tem um sentido correlato àquele cunhado por Foucault para referir-se à redefinição da idéia de sanidade na Europa de finais do século XVIII, na medida em que desclassifica os conhecimentos e as formas de apreensão do mundo do colonizado, roubando-lhe, por assim dizer, a faculdade da enunciação. Assim, no lugar de reivindicar a posição de representante dos subalternos que "ouve" a voz desses, ecoada nas insurgências heróicas contra a opressão, o intelectual pós-colonial busca entender a dominação colonial como cerceamento da resistência mediante a imposição de uma episteme que torna a fala do subalterno, de antemão, "silenciosa", vale dizer, desqualificada.

Cientes da impossibilidade constatada por Spivak, os estudos pós-coloniais buscam alternativas para a desconstrução da antinomia West/Rest que sejam distintas da simples inversão do lugar da enunciação colonial. Trata-se, portanto, não de dar voz ao oprimido, mas como definem Pieterse e Parekh (1995, p. 12), de uma descolonização da imaginação o que implica uma crítica que não seja simplesmente anticolonialista,6 uma vez que, historicamente, o combate ao colonialismo teria se dado ainda no marco epistemológico colonial, por meio da reificação e do congelamento da suposta diferença do colonizado em construções nativistas e nacionalistas. O pós-colonialismo deve promover precisamente a desconstrução desses essencialismos, diluindo as fronteiras culturais legadas tanto pelo colonialismo como pelas lutas anticoloniais.

Histórias entrelaçadas A desconstrução da dicotomia Rest/West passa, primeiramente, pela reinterpretação da história moderna. Com efeito, a releitura pós-colonial da história moderna busca reinserir, reinscrever o colonizado na modernidade, não como o outro do Ocidente, sinônimo do atraso, do tradicional, da falta, mas como parte constitutiva essencial daquilo que foi construído, discursivamente, como moderno. Isso implica descontruir a história hegemônica da modernidade, evidenciando as relações materiais e simbólicas entre o "Ocidente" e o "resto" do mundo, de sorte a mostrar que tais termos correspondem a construções mentais sem correspondência empírica imediata. Esse é o projeto perseguido pelo historiador indiano da Universidade de Chicago, Dipesh Chakrabarty (2000). Sob a divisa "provincializar a Europa", o autor busca radicalizar e transcender o universalismo liberal, mostrando que o racionalismo e a ciência, antes de serem marcas culturais européias, são parte de uma história global, no interior da qual o monopólio "ocidental" na definição do moderno foi construído tanto com o auxílio do imperialismo europeu, como com a participação direta do mundo "não ocidental". Isto é, as histórias nacionais de países não europeus se apresentam como narrativas de construção de instituições ' cidadania, sociedade civil etc.

', que só encerram sentido se projetadas no espelho de uma "Europa hiperreal", na medida em que ignoram as experiências efetivas das populações de tais países. Nessas histórias nacionais, a Europa imaginada é a morada do verdadeiro sujeito moderno, do qual mesmo os socialistas e os nacionalistas mais combativos buscam construir, pela imitação, um similar nacional (para uma crítica, ver Santos, 2004).

A tentativa de dar plausibilidade à idéia de histórias que, a despeito de serem narradas como histórias nacionais, apresentam interpenetrações e se determinam mutuamente, toma corpo nos conceitos de "histórias partilhadas" e "modernidade entrelaçada", cunhados por Randeria (2000), socióloga indiana da Universidade de Zurique. Com os conceitos, a autora busca, de um lado, expressar a interdependência e a simultaneidade dos processos de constituição das sociedades contemporâneas e, de outro, destacar a representação dicotômica, cingida, das intersecções históricas nas representações modernas. O termo "partilhado" carrega duplamente o sentido das expressões shared e divided, isto é, trata-se de histórias compartilhadas em seu desenrolar, mas divididas em sua apresentação e representação. É importante destacar que, ao enfatizar as interpenetrações das histórias modernas, a autora não busca ofuscar as assimetrias de poder que marcam tal relação, tampouco significa afirmar que tudo está entrelaçado na mesma medida e na mesma proporção. Trata-se de contextualizar as transformações observadas num feixe de relações interdependentes entre as diferentes regiões do mundo, de forma a dar sentido às assimetrias e às desigualdades construídas no interior da história moderna comum.

A insistência na idéia de uma constituição entrelaçada da modernidade carrega uma intenção dupla. Inicialmente, busca-se mostrar a cegueira epistemológica que o binarismo West/Rest lega às diferentes disciplinas. Ou seja, ao tratar esse "outro" do Ocidente, de forma evolucionista e hierárquica, como um vácuo de sociabilidade, "pré-estágio do si mesmo europeu", disciplinas como a sociologia acabam tomando por novos e decorrentes da globalização contemporânea processos como "a debilitação da soberania nacional, informalização e flexibilizaçao do trabalho, dependência de acontecimentos remotos, hibridicidade cultural" (Idem, p. 45) ' todos eles, na verdade, velhos conhecidos das sociedades (pós-)coloniais.

Ao mesmo tempo, a ênfase na constituição entrecruzada da modernidade busca lançar luz sobre o papel das colônias como campo de experimentação da modernidade. Se, pelo menos desde a publicação d'O capital de Karl Marx, a importância da expansão colonial na formação do capitalismo é conhecida, a ênfase pós-colonial na história partilhada busca chamar a atenção para outras dimensões dessa interdependência. Conrad e Randeria (2002, p. 26) nomeiam estudos diversos que, dentro desta perspectiva, mostram como a idéia (moderna) de reformar a ordem social por meio da "intervenção orientada estrategicamente" é gestada na segunda metade do século XIX, primeiro nas colônias e só depois é importada, como possibilidade de "modernização", da Europa. Exemplos de tal processo são os projetos de reestruturação urbana experimentados primeiro no norte da África e depois aplicados na França, bem como a técnica de verificação da identidade pela impressão digital, inicialmente posta em prática em Bengala.

O lugar de enunciação pós-colonial: elogio do híbrido Em vez de buscar os fatos e as conexões que possam reposicionar o (pós- ) colonizado na história moderna, outros autores, mais convictos das possibilidades do pós-estruturalismo, concentram seu esforço (pós-colonial) na relação entre discurso e poder, buscando encontrar um lugar de enunciação que possa escapar às adscrições essencialistas e transgredir as fronteiras culturais traçadas pelo pensamento colonial. O crítico literário indiano Homi Bhabha (1994) é quem persegue essa estratégia com mais pertinácia. Seu interesse está voltado para os espaços de enunciação que não sejam definidos pela polaridade dentro/fora, mas se situem entre as divisões, no entremeio das fronteiras que definem qualquer identidade coletiva.

Em contraposição às construções identitárias homogeneizadoras que buscam aprisionar e localizar a cultura, apresenta-se a idéia da diferença, articulada contextualmente, nas lacunas de sentido entre as fronteiras culturais.

Diferença aqui não tem o sentido de herança biológica ou cultural, nem de reprodução de uma pertença simbólica conferida pelo local de nascimento, de moradia ou pela inserção social, cultural etc. A diferença é construída, no processo mesmo de sua manifestação, ela não é uma entidade ou expressão de um estoque cultural acumulado, é um fluxo de representações, articuladas ad hoc, nas entrelinhas das identidades externas totalizantes e essencialistas ' a nação, a classe operária, os negros, os migrantes etc. Nesses termos, mesmo a remissão a uma suposta legitimidade legada por uma tradição "autêntica" e "original" deve ser tratada como parte da performatização da diferença ' no sentido lingüístico do ato enunciativo e no sentido dramatúrgico da encenação.

Assim, tal reivindicação de legitimidade precisa ser entendida a partir da contextualidade discursiva em que se insere: Termos do engajamento cultural, sejam eles antagonistas sejam de filiação, são produzidos performativamente. A representação da diferença não tem de ser interpretada apressadamente como um conjunto pré-fornecido de caracteres étnicos ou culturais no âmbito de um corpo fixo da tradição. Da perspectiva da minoria, a articulação social da diferença representa uma complexa negociação em curso que busca autorizar os hibridismos que aparecem nos momentos de transformação histórica. O "direito" de significar a partir da periferia do poder autorizado e privilegiado não depende da persistência da tradição; tal direito está fundado no poder da tradição de ser reinscrita por meio das condições de contingência e contradição que respondem às vidas daqueles que "estão em minoria". O reconhecimento que a tradição louva é uma forma parcial de identificação. Retomando o passado, tal reconhecimento introduz outras temporalidades culturais na invenção da tradição. Esse processo torna estranho qualquer acesso imediato a uma identidade original ou tradição "recebida" (Bhabha, 1994, p. 2) A afirmação da diferença, conforme descrita por Bhabha, não pode ser entendida como ação social, nos termos utilizados normalmente pelas teorias sociológicas da ação, uma vez que a ação não pode ser inscrita numa narrativa teórica. Isto é, não se verifica em Bhabha uma relação decifrável entre ação e estrutura, nem um alinhamento entre self e sociedade que pudesse ser decodificado num modelo sociológico generalizante: "não pode haver qualquer fechamento discursivo da teoria" (Idem, p. 30; ver também McLennan, 2000, p. 77). Mesmo a idéia de sujeito precisa ser compreendida fora dos cânones das ciências sociais. A rigor, Bhabha evita a remissão à idéia de um sujeito que seja definido pelo vínculo a um lugar na estrutura social ou que seja caracterizado pela defesa de um conjunto determinado de idéias. O sujeito é sempre um sujeito provisório, circunstancial e cingido entre um sujeito falante e um sujeito "falado", reflexivo. O segundo nunca alcança o primeiro, só pode sucedê-lo. Isso, contudo, não implica a impossibilidade da resistência à dominação.

A subversão possível está relacionada com o deslizamento do sentido dos signos.

A idéia, como se mostra adiante, tomada emprestada do pós-estruturalismo, é de que os signos possuem possibilidades inesgotáveis de significação e só podem ganhar um sentido particular, ainda assim provisório e incompleto, num contexto significativo determinado. Nenhum contexto discursivo particular esgota plenamente o repertório de significações atribuíveis a um signo; a ação criativa é aquela que subverte, redefine o signo, a partir de um lugar enunciatório deslocado dos sistemas de representação fechados. Não se trata, portanto, conforme Bhabha, de uma intervenção informada por um sistema de representação concorrente, mas de um lugar fronteiriço, de alguma maneira fora dos sistemas de significações totalizantes e que é capaz, por isso, de introduzir inquietação e revelar o caráter fragmentário e ambivalente de qualquer sistema de representação. A eficácia da intervenção é também sempre contingente, aberta, indefinida, trata-se de uma ação dentro da área de influência do sujeito, mas fora de seu controle.

O lugar de enunciação entre os sistemas de representação é definido por Bhabha como um "terceiro espaço" e corresponde ao contexto "no qual a contingência espacial das fronteiras nacionais e raciais é combinada com o que ele descreve como a contingência temporal do indecifrável" (Philips, 1999, p. 68). Isto é, o terceiro espaço não se refere a um locus fixo na tessitura social, mas sim ao instante no qual o caráter construído e arbitrário das fronteiras culturais fica evidenciado. Tal acontece quando signos são deslocados de seu referenciamento espacial e temporal e ainda se encontram, por assim dizer, em movimento, ou seja, não foram inscritos num outro sistema de representação totalizante. Esse deslocamento caracteriza o momento de "hibridação" do signo e, embora operado com a participação do sujeito é, como mencionado, fortuito, aleatório, é uma interação contingente (Bhabha, 1994, pp. 185ss.).

A idéia de hibridismo adotada por Bhabha tem sua origem na análise do lingüista e teórico da cultura Mikhail Bakhtin, o qual distingue uma involuntária "mistura de duas linguagens sociais dentro de uma mesma afirmação" e a "confrontaçao dialógica" de duas linguagens na forma de um "hibridismo intencional" (Grimm, 1997, p. 53). Bhabha nega o traço intencional, mostrando que o fenômeno da hibridação independe da vontade do sujeito. Além disso, a hibridação se presta, na relação colonial, não apenas à reação à dominação, mas também à afirmação do próprio poder do colonizador. Conforme o autor, diferentemente do que postularam os "pós-estruturalistas ocidentais", "puristas da diferença", o poder não se produz unicamente por meio da transparência ' das regras de classificação, de inclusão e exclusão, da identidade do colonial e do colonizado etc. Na relação colonial, fundem-se cadeias de significações que hibridizam a reivindicada identidade pura do colonizador, ao mesmo tempo em que o colonizado se, de um lado, apenas imita o colonizador, também desloca, hibridiza signos da dominação colonial, esvaziando-os da simbologia da dominação (Bhabha, 1995 [1985], p. 34).

A partir do uso cunhado por Bhabha, os conceitos "hibridismo" (e "hibridação") generalizam-se nos estudos pós-coloniais, ainda que ganhem em cada autor matizes distintos (para uma comparação, ver Papastergiadis, 1997).7 A despeito dos diferentes usos, o conceito permite operar dois movimentos fundamentais. O primeiro é descontrutivista: ao revelar o traço híbrido de toda construção cultural, busca-se desmontar a possibilidade de um lugar de enunciação homogêneo. Qualquer lugar da enunciação é, de saída, um lugar heterogêneo, de modo que a pretensão de homogeneidade é sempre arbitrariamente hierarquizadora.

O segundo movimento é, se assim se pode dizer, normativo: o hibridismo define uma condição global cosmopolita. Trata-se da referência a uma cultura e a um mundo híbrido como alusão a uma ecumene mundial acima das barreiras raciais, nacionais, étnicas etc.: "uma cultura internacional, baseada não no exotismo do multiculturalismo ou na diversidade de culturas, mas na inscrição e na articulação de culturas da hibridez (Bhabha, 1994, p. 38). Esse ideal cosmopolita confere uma conotação positiva à multiplicação das possibilidades de percepção do mundo a partir de um lugar fora do contexto espacial e simbólico das comunidades imaginadas que acompanha a globalização. Esse "convite" à hibridação é inerente às biografias contemporâneas, de forma geral, e encontra na figura do migrante "pós-colonial" sua representação emblemática.

O cosmopolitismo como hibridação inscreve-se assim no horizonte de possibilidades, como alternativa ao universalismo modernista: O modernismo combate a etnicidade em nome do universalismo, da identidade de todas as pessoas com seus direitos individuais. O pós- colonialismo faz o mesmo em nome da mistura e da hibridez, reivindicando uma humanidade de tal maneira fundida em suas características culturais que não há chances para qualquer absolutismo étnico. A isso que eu me refiro como cosmopolitismo sem modernismo (Fridman, 1995, p. 76).

Para além de seu papel como remissão a um lugar de enunciação que se impõe entre as fronteiras culturais e como ideal cosmopolita, o termo hibridismo ganhou, no campo da sociologia, com um ensaio de Nederveen Pieterse (1995, 2003), uso macroanalítico como categoria de estudo da globalização. O autor considera que as análises correntes nesse campo buscam, em geral, associar globalização e modernidade e acabam se tornando um anexo da teoria da modernização, traduzindo a globalização como uma ocidentalização do mundo (westernization). Os autores que pretendem fugir a essa visão da globalização, como Therborn, Amin, Pred e Watts, indicam que cada sociedade "retrabalha" a modernidade, definindo suas próprias trilhas modernizantes. Recaem, contudo, invariavelmente, num policentrismo que continua oferecendo uma representação estática e unidimensional da globalização: "a multiplicação dos centros que continua, contudo, ainda amparada no centrismo" (Pieterse, 1995, p. 48). Todas essas abordagens desconsideram, segundo Pieterse, algo fundamental no processo de globalização, que é precisamente a gobalização da diversidade.

O autor postula que a globalização deve ser entendida como hibridação, o que implica um processo de multiplicação e interpenetração dos modos disponíveis de organização ' transnacional, internacional, macrorregional, nacional, microrregional, municipal ', uma combinação, nas diferentes esferas sociais, de lógicas de coordenação variadas, além do surgimento, no âmbito cultural, de uma mélange global. Esta idéia corresponde a uma generalização dos processos de interpenetração cultural, descritos, como casos particulares, em expressões como creolização, mestizaje, orientalização, cross over culture e que destacam a hibridação das partes envolvidas e o surgimento permanente de novas misturas.

Tal não implica assumir que as partes que se juntam na mélange sejam puras, originárias. Nesse sentido, a hibridação que tem lugar na globalização corresponde a uma mistura de misturas.

Para tornar seu argumento plausível, Pieterse contrapõe à idéia de cultura como um conjunto de propriedades ortogenéticas e endôgenas de uma comunidade orgânica e homogênea, em geral, associada a um local geográfico determinado, o conceito de cultura translocal, heterogenética e heterogênea, desenvolvida em redes difusas. Enquanto, no primeiro caso, os intercâmbios culturais são vistos como um fenômeno estático e que sempre faz referência a um centro, no segundo, os intercâmbios são fluidos, descentrados, transculturais. A globalização representaria o processo, obviamente não linear, que conduz à generalização desse segundo tipo de relação cultural, levando, assim, não à homogeneização, mas à diversificação, não à hegemonia cultural, mas à interpenetração cultural, não à ocidentalização, mas à mélange global, ou seja, à hibridação (Idem, pp.

61ss.).

Mesmo que inovador, o uso feito por Pieterse da idéia de hibridação como categoria de análise da globalização apresenta problemas graves, parte dos quais ele próprio reconhece: "o que falta é o reconhecimento do atual desnível, assimetria e desigualdade nas relações globais" (Idem, p. 54). A inexatidão do conceito não me parece, contudo, um problema de refinamento teórico, como se fosse possível, como parece acreditar Pieterse, precisá-lo, por meio de novas pesquisas. O problema é metodológico. Na operação desenvolvida por Pieterse, o conceito hibridação vai acumulando tantas funções e definições que acaba se tornando o sinônimo do que deveria explicar, como mostra o próprio título do ensaio do autor: "Globalization as hybridation". Ao final, o autor descentra tanto o conceito de modernidade como o de cultura, mas não descentra, ao contrário unifica, a lógica de produção e reprodução da modernidade e da cultura: trata-se de um lógica híbrida. Ainda que entenda o sentido crítico que o apelo à idéia de hibridação possa ter para autores como Bhabha ou Pieterse, seu uso como categoria analítica é, a meu juízo, um equívoco. O conceito multi- uso funciona como um moinho que primeiro quebra para depois fundir as nuanças e as diferenciações que devem precisamente despontar na análise. Quando parte da idéia de hibridação, o analista é levado ao raciocínio circular: parte da premissa de que a(s) modernidade(s), as culturas, as pessoas, a globalização, ele próprio são híbridos, para concluir, triunfalmente, depois de um enorme esforço de desconstrução e metonimização, que a(s) modernidade(s), as culturas, as pessoas, a globalização, ele próprio são, Eureka! híbridos.

Da diferença ao sujeito A concepção de diferença formulada, tanto por Bhabha como por Stuart Hall e Paul Gilroy, decorre do pós-estruturalismo e, mais particularmente, da noção de différance, conforme a acepção de Derrida. Sem poder me estender aqui num debate ainda muito vivo e com desdobramentos para campos tão diversos quanto a teoria feminista, o direito internacional e a teoria cultural, registra-se que, ao cunhar o neologismo différance, como corruptela do vocábulo francês différence, Derrida indica a existência de uma diferença que não é traduzível no processo de significação dos signos, nem organizável nas polaridades identitárias ' eu/outro, nós/eles, sujeito/objeto, mulher/homem, preto/branco, significante/significado. Tais distinções e classificações binárias constituem o modo ocidental, logocêntrico de apreender o mundo e constituem a base das estruturas de dominação modernas. Criam, ainda, a ilusão de representações completas, totalizantes, que não deixam resíduos. A incompletude das representações encontra-se, contudo, assente na própria linguagem, visto que significantes e significados nunca se correspondem inteiramente. A différance remete ao excedente de sentido que não foi, nem pode ser significado e representado nas diferenciações binárias.

Tal não deve sugerir um novo binarismo entre, de um lado, uma realidade completa anterior, como o ser anterior pré-lingüístico e, de outro, sua representação lingüística, parcial, reduzida. Não há uma realidade anterior ao discurso; a realidade social é construída pela linguagem e, nesse sentido, a différance só pode se constituir na órbita do discurso. A noção de différance rompe, precisamente, com a idéia da diferença pré-existente, ontológica, essencial, que pode ser apresentada e representada discursivamente. A différance constitui-se no ato de sua manifestação, no âmbito da trama mesma de representações, diferenças e diferenciações. Também o sujeito se descentra. Ele se forma nas cadeias móveis de significação, a rigor é parte delas: não é anterior à linguagem, nem constitui uma entidade e uma identidade independente, tampouco é aquele que, como se poderia pensar, age sobre a différance, buscando preencher as "sobras" de sentido que ela expressa, (re)constituindo as totalidades. Não se trata de sujeitos inseridos numa estrutura, mas de cadeias de significações nas quais sujeitos e estruturas tem o status similar de sinais flutuantes que ganham e perdem sua significação ' sempre incompleta ' no jogo semântico da diferenciação (ver Dietrich, 2000).

Em seu debate com Lévi-Strauss, Derrida (1972) mostra que o fato de atribuir um caráter aberto, arbitrário, indefinido, aos jogos lingüísticos caracteriza sua ruptura com o estruturalismo. Para o autor, a idéia de jogo em Lévi-Strauss é perpassada por certa "ética da presença", como se houvesse uma origem última, uma essência por trás do signo que, em algum momento, pudesse ser atualizada, feita presente na linguagem. Aqui definem-se, para Derrida, duas formas de conceber as ciências humanas: a primeira busca a origem última, a verdade por trás das ilusões da representação, a segunda aceita a participação no jogo incerto, a partir de uma posição flutuante. Esta segunda, a qual ele se filia, é desconstrutivista, busca sempre o resíduo metafísico presente nos discursos generalizantes, sejam eles diferencialistas ou universalistas.