BrBRHUHu0101-33002009000100008

Religião nômade ou germe do estado? Pierre e Hélène Clastres e a vertigem tupi

Nossa existência está doente, achy,por se desenrolar sob o signo do Um.

Pensamento de um sábio guarani, parafraseado por Pierre Clastres

Os escritos de Pierre Clastres e Hélène Clastres, entre as décadas de 1960 e 1970, conectam-se de modo intrigante. De certo modo, é possível afirmar que o livro dela, A terra sem mal: o profetismo tupi, de 1975, desenvolve e estende, por meio de um caso particular, a tese sustentada nas duas coletâneas de ensaios dele, A sociedade contra o Estado, de 1974, e Arqueologia da violência, de 1980, ambas dedicadas a pesquisas de antropologia política. Em poucas palavras, esta tese consiste na idéia de que determinadas sociedades não- ocidentais - e, mais especificamente, as ameríndias - detêm mecanismos para conjurar ou mesmo prevenir-se contra a emergência de um poder político separado, o Estado. Isso não significa que elas sejam sociedades "sem" Estado, mas antes "contra o Estado"; "sociedades primitivas" não porque anteriores às "civilizadas", e sim porque fundadas numa recusa ativa1.

Hélène Clastres, atendo-se ao estudo de populações tupi-guarani, no passado e no presente, identificou esses mecanismos num fenômeno por assim dizer religioso designado "profetismo"; fenômeno sustentado por uma série de concepções relativas à condição humana e à socialidade e por um impulso de evasão, de busca por territórios desconhecidos muitas vezes designados como "terra sem mal", lugar onde a ordem social como que se inverte2. Ao debruçar-se sobre esse tema, Hélène atinou para um ponto delicado na obra de Pierre Clastres, qual seja, a relação entre o que costumamos chamar de o "político" e o "religioso" e, mais especificamente, a maneira como esta se estabelece entre certas populações de língua tupi-guarani que, ao longo dos séculos XV e XVI, parecem ter se deparado com a ameaça de irrupção de uma espécie de poder político separado, e, atualmente, parecem elaborar uma séria reflexão sobre a possibilidade de seu próprio desaparecimento. A terra sem mal constitui uma análise aprofundada de como uma religião pode se converter num mecanismo de resistência ao mesmo tempo ontológica e política, combater um ideal de transcendência aderindo a um projeto de imanência.

O intento deste ensaio não é oferecer uma interpretação do conjunto da obra de cada um destes autores. Trata-se aqui de extrair do conjunto de ensaios de P.

Clastres e do livro de H. Clastres3 uma reflexão interessante sobre a articulação entre o "político" e o "religioso", tendo em vista tanto as convergências como os afastamentos entre um e outro autor. As interpretações de ambos não fazem propriamente um sistema, elas permitem, o que é mais estimulante, o estabelecimento de uma reciprocidade mútua, de uma série de conexões significativas que não podem ser dissociadas do embate do pensamento dos autores com a etnografia dos povos indígenas sul-americanos, à qual se dedicaram por muito tempo. Pierre e Hélène Clastres foram um casal. Viveram juntos experiências de campo entre os Guayaki e os Guarani - ambos de língua tupi-guarani - e, depois, entre os Yanomami do norte-amazônico. (P. Clastres também esteve em 1966 e 1968 entre os Chulupi do Chaco paraguaio.) Todas essas experiências foram fundamentais para a elaboração de seus problemas teóricos extraídos de primeiros estudos em filosofia. Nesse sentido, se eles partiram às terras baixas da América do Sul com problemas filosóficos precisos, foram se transformando à medida que se deparavam com os problemas postos pelas populações estudadas. A idéia da "sociedade contra o Estado" em P. Clastres decerto surgiu de um momento de "livre cogitação" combinado a uma leitura crítica das etnografias disponíveis sobre povos das terras baixas. Não obstante, a complexificação dessa idéia forte dependeu e ainda depende dessa série de encontros etnográficos; e é nesse ponto que se manifesta o valor propriamente antropológico do conjunto dos ensaios deste autor4. Como argumenta Bento Prado Jr., a obra de P. Clastres lança interrogações essenciais "que não poderiam emergir senão da experiência etnográfica, e que são inacessíveis a um airmchair philosopher"5.

Pierre Clastres debruçou-se especialmente sobre o campo da filosofia política, o que lhe possibilitou formular um projeto de antropologia política não mais centrado na idéia do Estado como fim de todo desenvolvimento social - tese evolucionista não de todo descartada pelos funcionalistas britânicos -, mas sim nos mecanismos capazes de manter a indivisão social que fundamenta toda "sociedade primitiva". Hélène Clastres, de sua parte, deteve-se no terreno dos estudos de religião, desenvolvendo uma antropologia religiosa, baseada na apreensão cuidadosa de concepções e metafísicas indígenas. Ela acabou por contribuir ao projeto da antropologia política ao demonstrar que, no caso tupi- guarani, o profetismo, como "religião nômade", constitui um mecanismo crucial para impedir a emergência muitas vezes iminente de um aparelho de Estado, impulsionando de maneira radical a "sociedade primitiva" para fora dela mesma.

Tomemos por um instante a tese central de P. Clastres, aquela que afirma que toda "sociedade primitiva" é contra o Estado. Ela reúne duas teses subordinadas e complementares, desenvolvidas em fases diferentes do pensamento do autor. A primeira está fundamentada no que ele denomina "filosofia da chefia ameríndia".

Essa formulação aparece em um ensaio de 1962, publicado um ano antes da primeira experiência de campo com os Guayaki, e está baseada no cotejo da etnografia sobre os povos das terras baixas sul-americanas, nada abundante na época6. P. Clastres traça o retrato do chefe ameríndio típico, aquele que ocupa uma posição política esvaziada, já que destituído de poder pelo grupo que lá o instalou. O chefe ameríndio situa-se numa relação de poder que acaba por inverter-se, pois se à primeira vista ele rompe com a rede de troca matrimonial estabelecida, tomando para si mais esposas do que os demais, deve ser generoso e, sobretudo, mostrar sua competência no campo da oratória. A sua fala delimita a sua função, porém deve ser esvaziada de todo poder de mando e decisão, de toda capacidade comunicativa, tornando-se puro valor7. O "contra o Estado" é identificado, assim, ao processo pelo qual o grupo inverte o vetor da relação de poder, neutralizando a ação do chefe.

Já em um ensaio posterior, de 1977, P. Clastres desloca o foco da chefia à guerra e, nesse sentido, de uma posição vazia - uma negatividade - para uma força ativa - uma positividade8. Se a "sociedade primitiva" é "contra o Estado", isso ocorre também porque ela é "para-a-guerra". A guerra é o que garante a fragmentação contínua do espaço social, impedindo a formação de grandes aglomerados populacionais e extensas redes de troca que acabam propiciando movimentos de centralização política. É o que mantém a lógica da multiplicidade, a possibilidade de cada comunidade diferenciar-se das demais, resistindo à sedução da unidade. É nesse sentido que Gilles Deleuze e Félix Guattari elaboram, em consonância com o pensamento de P. Clastres, o conceito de "máquina de guerra", diagrama de forças capaz de impedir a cristalização de unidades políticas e a realização da forma-Estado, que transcenderia o tecido das relações sociais9. A guerra a que se refere P. Clastres não é o momento da batalha, mas sim, nesses termos, uma disposição à segmentaridade de tipo flexível, à inibição de poderes estáveis.

Essa disposição pode ser colhida ao mesmo tempo em agenciamentos políticos concretos - a dinâmica de alianças e inimizades - e no pensamento - a recusa da Unidade num sentido mais largo. O discurso exegético dos grandes xamãs ou sábios guarani da atualidade, apresentados em alguns ensaios de P. Clastres, e também de H. Clastres, podem ser compreendidos como vetores dessa máquina de guerra. Os cantos desses xamãs aparecem como veículo pelo qual a aversão ao Um é declarada, como enunciação de um mundo onde tudo é liberdade. Nesse sentido, o tema da terra sem mal revela-se complementar ao impulso guerreiro: ambos constituem forças ou máquinas que impedem a emergência do poder político. No caso dos Guarani atuais, conhecidos pelas suas longas migrações, a guerra deixou há muito tempo de ser praticada, devido talvez à pressão colonial e jesuíta. Já a busca da terra sem mal passou a ter como obstáculo a expansão não-indígena do território e mesmo as situações de encapsulamento por ela estimuladas.

Segundo P. Clastres, os Guarani atuais teriam conseguido resistir aos séculos da Conquista, mantendo-se fiéis aos saberes de seus antigos; no entanto, sua liberdade política expressa pelo movimento incessante em busca da terra sem mal teria resvalado num fervor religioso, aliando o deslocamento espacial ao espiritual, obtido por meio de uma disciplina litúrgica e corporal. Os cantos xamânicos guarani são, para P. Clastres, signo ao mesmo tempo de uma resistência e da consciência de um desaparecimento inexorável. Com a ajuda de Hélène e de Léon Cadogan, compilador do Ayvu Rapyta, P. Clastres organizou uma coletânea de cantos e narrativas, intitulando-a A fala sagrada, publicada em 1974. Em seu texto, que serve de comentário aos textos indígenas então reunidos, o autor apontou as principais linhas do que vem a ser essa metafísica guarani10. Caberia a Hélène Clastres aprofundar os estudos sobre os Guarani, e conectá-los, embora não diretamente, ao tema da "sociedade contra o Estado". Em A terra sem mal, a autora segue a intuição de que haveria uma continuidade entre os karai dos Tupi e Guarani antigos e os xamãs guarani atuais. Se os primeiros viviam num mundo permeado pela guerra, os últimos teriam feito da religião profética e sua rigidez ética o sentido de sua vida. A terra sem mal é, portanto, um estudo que busca aliar o cotejo de fontes históricas dos séculos XVI e XVII, que diz respeito aos Tupi da costa brasílica e aos Guarani do Paraguai, à experiência etnográfica com os Mbyá e Chiripá atuais, vinculada à leitura de outras etnografias sobre os povos Guarani do presente, como aquelas produzidas por Curt Nimuendaju (sobre os Apapokuva) e León Cadogan (sobre os Mbyá) ou compiladas por Alfred Métraux (entre outros, sobre os Guarayo e Chiriguano).

Se os Mbyá e Chiripá atuais vivenciam, segundo P. e H. Clastres, a iminência de seu próprio desaparecimento devido às conseqüências funestas do avanço do mundo dos brancos11, os Tupi e Guarani antigos viviam, nas vésperas da Conquista, uma situação um tanto diversa, mas igualmente inquietante. Eles haviam crescido numericamente e se expandido, tanto ao longo costa como pelo interior, na direção dos Andes. Isso poderia surtir transformações significativas em sua estrutura política: surgiam novos líderes, cada vez mais dotados de prestígio, glória e magnitude, mostrando-se capazes de reunir ao seu redor muitos seguidores e como que esboçando a cristalização de unidades regionais antes desconhecidas. Em poucas palavras, a "sociedade primitiva" teria esbarrado em um limite considerável. Reside nesse ponto o lugar intrigante desses povos tupi-guarani do passado no pensamento de P. e H. Clastres: eles representam o caso-limite de uma "sociedade primitiva", ou seja, eles complexificam o modelo da "sociedade contra o Estado". Partindo ambos de uma interrogação indigesta - teriam mesmo os povos tupi-guarani dos séculos XVI e XVII vislumbrado a emergência de um poder político separado? - P. e H. Clastres deparam-se com soluções diversas, que cabe aqui divisar.

P. Clastres morreu num acidente de automóvel em 1977, não pôde aprofundar a reflexão que havia iniciado, em seus últimos ensaios, sobre a possível emergência do Estado entre os ameríndios12. H. Clastres, de sua parte, não voltou às reflexões da antropologia política depois do final dos anos de 1970, concentrando-se em estudos focados exclusivamente no campo religioso, como mitologias, embate entre sistemas monoteístas e politeístas etc. Ambos deixaram, portanto, essa análise aberta. Diante desse fato, é possível afirmar que as reflexões de P. e H. Clastres aqui iluminadas são complementares e passíveis de serem conectadas, mas deixam muitas lacunas com relação ao problema aqui examinado. Se em P. Clastres temos uma teoria forte da chefia e da guerra ameríndias, e uma teoria fraca do profetismo tupi, em H. Clastres observamos como que uma inversão: uma teoria forte do profetismo tupi e uma teoria fraca da chefia e da guerra ameríndias sempre manifestadas no caso tupi.

Quando me refiro à teoria, não quero dizer "teoria geral", mas "teoria etnográfica", construída em consonância com as teorias ou filosofias nativas, mas que não se confunde com elas, pois é resultado de um diálogo13. Em suma, trata-se de uma teoria da teoria dos ameríndios, o que impede separar, num estudo como este, o pensamento dos autores do pensamento daqueles através dos quais esses autores pensam.

UMA ESTRANHA REVIRAVOLTA DAS COISAS Comecemos por Pierre Clastres, que permaneceu por muito tempo intrigado com aquilo que lhe diziam as fontes históricas sobre os Tupi e Guarani dos primeiros séculos da Conquista. Estes eram retratados como diante de um grande crescimento demográfico - suas aldeias passavam a ser muito populosas, chegando a cerca de 2 mil habitantes - e a proliferação de chefes de guerra e profetas dotados de grande destreza em reunir em torno de si seguidores. Como já salientado, P. Clastres entrevê nesse quadro um afastamento significativo com relação ao modelo da "sociedade primitiva".

Num verbete preparado para o Dicionário de mitologias e religiões, de 1981, ele oferece um panorama etnográfico do continente, trazendo pela primeira vez uma reflexão mais geral e sistemática sobre a questão religiosa, sempre conectada à problemática política14. Em linhas gerais, P. Clastres evidencia nas "sociedades primitivas" um paralelo entre dispersão do poder político e do sagrado, nenhum deles sendo instituídos, uma vez que permanecem imanentes. O autor toma como contra-exemplo de uma religião primitiva aquela que pôde ser vislumbrada no Altiplano e que se apresenta sob a forma clássica da tríade "templo-culto-sacerdote", sustentando que, se a religião dos povos andinos é uma religião agrária, é preciso compreender como esta se transformou em uma religião de Estado, e isso é possível por meio da consideração do desenvolvimento, no período de consolidação do Império Inca, de certos cultos especiais. Assim, sistema imperial e religião oficial seriam termos inextrincáveis, ambos mecanismos decisivos de "sobrecodificação", como aludidos por Deleuze e Guattari em Milles plateaux. O século XV teria sido, nos Andes, um momento importante de inovação política - a dominação dos Inca -, e teria sido então, acrescenta P. Clastres, que se estabeleceram os cultos de Estado, tais como aqueles oferecidos ao deus Sol (Inti) e a Viracocha, figura antropomórfica transformada em "deus tribal". O culto a Viracocha não consistia em algo popular, designando "algo mais abstrato, mais esotérico, menos enraizado no mundo sensível que os cultos populares"15. Não por acaso, derrotado o Império, dava-se termo também a tais cultos.

Nesse mesmo texto, P. Clastres não se atém à dicotomia usual entre povos das terras altas ("com Estado") e povos das terras baixas ("contra o Estado"), tendo em vista a posição dos povos tupi-guarani numa espécie de zona de transição, zona limite da "sociedade primitiva", uma vez que a sua religião parecia sofrer os efeitos, nos séculos XVI e XVII, de uma certa transformação política: Com efeito, constata-se que certo número de etnias, que pertencem ao modelo "primitivo" clássico tanto por seu modo de produção quanto por suas instituições políticas, afasta-se desse modelo precisamente pelas formas inabituais ou mesmo enigmáticas que adquirem seu pensamento e sua prática religiosos: afastamento levado ao extremo pelas tribos tupi-guarani, cuja etnografia religiosa exige uma explanação especial16.

Esse diagnóstico "enigmático" com relação aos antigos povos tupi-guarani atravessa os escritos de P. Clastres e acaba por constituir uma inquietação recorrente em sua obra, uma vez que se apresenta, como já salientado, um caso no qual a "sociedade primitiva" deve enfrentar-se com o seu limite.

É num ensaio anterior publicado em 1963, "Independência e exogamia", que P.

Clastres lança pela primeira vez o problema da transformação da sociedade dos antigos Tupi e Guarani, atinando para aspectos propriamente sociopolíticos.

Mediante a comparação com as sociedades atuais da floresta amazônica, propriamente "primitivas"17, o autor vislumbra entre os antigos povos tupi- guarani um lento de trabalho de forças centrípetas e unificantes que transformava grupos locais dispersos em grandes aglomerados (de quatro a oito casas comunais), cada qual dotada de um subchefe que, de sua parte, deveria se reportar a um chefe local, geralmente escolhido devido ao seu prestígio extraído da guerra. Note-se que P. Clastres vai de encontro às teses arqueológicas e etno-históricas correntes em sua época, que alegam que as sociedades do passado eram mais complexas e, portanto, "involuíram" devido à ação da Conquista. Para ele, o mesmo "Ser" primitivo atravessa os tempos, não sem correr riscos. O mau encontro não seria, assim, mero resultado da Conquista, já que as transformações políticas dos antigos Tupi-Guarani começaram a se processar antes mesmo da chegada dos colonizadores. O que elas revelam é o avivamento de certas tendências centrípetas: Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma nítida tendência à constituição de sistemas políticos amplos com chefias poderosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se, o campo de aplicação de uma autoridade central suscita conflitos agudos com os pequenos poderes locais; surge então a questão sobre a natureza das relações entre chefia principal e subchefias: por exemplo, entre o "Rei" Quoniambec e os "reizinhos, seus vassalos"18.

Apesar de toda a sua inquietação, P. Clastres jamais dedicou um estudo aprofundado para analisar essas "chefias poderosas" que se distanciavam do modelo da chefia impotente delineado por ele no ensaio de 1962, tampouco demonstrou um interesse por sistemas políticos supostamente complexos, como os tais "proto-Estados" revelados pelos arqueólogos e etno-historiadores em regiões como a circum-Caribe e a várzea amazônica. No que diz respeito ao material dos antigos Tupi e Guarani, o autor precisaria desconfiar um pouco mais das fontes que manuseava, pois elas insistiam em projetar o ideário político da época em que estavam inscritas. Voltarei a esse ponto adiante. Por ora, gostaria de tecer algumas considerações sobre o problema da demografia, uma vez que P. Clastres toma, em todos os ensaios então citados, o aumento populacional como um fator importante, para não dizer crucial, para a emergência do Estado. Em "Elementos de demografia ameríndia", de 1973, ele assinala que [...] entre o guia de um bando de caçadores nômades guayaki de 15 a 30 pessoas ou o chefe de um partido de um centena de guerreiros no Chaco, e os grandes mburuvicha [referência aos morubixabas dos Guarani antigos], os líderes tupi-guarani que levavam ao combate exércitos de vários milhares de homens, há uma diferença radical, uma diferença de natureza19.

O autor já havia relativizado esse forte determinismo em ensaios anteriores como "Independência e exogamia", em que demonstra a vitalidade de um sistema segmentar apesar das fortes tendências centrípetas entre os antigos Tupi e Guarani. Em "O retorno das luzes", de 1977, respondendo às críticas de Pierre Birnbaum, que o acusa justamente de "determinismo demográfico", P. Clastres escreve em tom de blague, indicando que seu pensamento opera de modo diverso: Seria um verdadeiro alívio se pudéssemos, com um único salto, passar do crescimento demográfico à instituição do Estado, teríamos tempo de nos ocupar de outra coisa. Infelizmente, as coisas não são tão simples. Substituir o materialismo econômico por um materialismo demográfico? A pirâmide ainda continuaria apoiada em sua ponta. O que é certo, em contrapartida, é que etnólogos, historiadores e demógrafos durante muito tempo partilharam uma natureza falsa, a saber: que a população das sociedades primitivas era necessariamente pequena, estável, inerte. Pesquisas recentes demonstram o contrário: a demografia primitiva evolui e, o mais das vezes, no sentido do crescimento. De minha parte, eu tentei mostrar que, em certas condições, o demográfico não pode ter efeitos sobre o sociológico, e que esse parâmetro deve, de modo igual aos outros (não mais, mas não menos), ser levado em conta se quisermos determinar as condições de possibilidade de mudança da sociedade primitiva. Daí uma dedução do Estado...20.

O que Clastres quer restituir é a reflexão sobre a mudança quando o assunto é a dinâmica sociopolítica indígena. Para ele, é preciso compreender as condições de possibilidade de certas transformações que podem significar o mau encontro, o Estado.

No final de A sociedade contra o Estado, de 1974, ele volta mais uma vez ao "enigma" dos antigos Tupi e Guarani, desta vez para introduzir a problemática religiosa dentro desse quadro sociopolítico. Diante da suposta centralização política que os grandes chefes de guerra engendravam, eclodiam movimentos proféticos conduzidos pelos karai, profetas ou xamãs, que pregavam o abandono das regras de parentesco e de aliança e a busca imediata da terra sem mal.

Líderes de grandes migrações, que contavam com a adesão de membros de diferentes grupos locais, por vezes inimigos entre si, esses profetas acabavam muitas vezes por se tornar líderes políticos, agregando muitos seguidores e dando forma a novos coletivos: Eis uma sociedade primitiva que, atravessada, ameaçada pela irresistível ascensão dos chefes, suscita em si mesma e libera forças capazes, mesmo ao preço de um quase suicídio coletivo, de fazer fracassar a dinâmica da chefia, de impedir o movimento que poderia levar à transformação dos chefes em reis portadores de leis. De um lado, os chefes; do outro, e contra eles, os profetas: tal é, traçado segundo suas linhas essenciais, o quadro da sociedade tupi-guarani no final do século XV. E a "máquina" profética funcionava perfeitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por massas surpreendentes de índios fanatizados, diríamos hoje, pelas palavras desses homens, a ponto de acompanhá-los até na morte21.

P. Clastres entrevê nesses movimentos proféticos a formação de um germe de poder político, capaz de pôr em xeque a existência do "mundo exemplar tupi- guarani". Os profetas assumiam para si uma prerrogativa eminentemente política, qual seja, reunir membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum.

Eles acabavam, assim, por se tornar espécies de rivais dos chefes de guerra, que também ganhavam destaque num âmbito supralocal, designado nas fontes como "províncias". Se os chefes de guerra seduziam pelos seus feitos, objetivados em seu renome e em suas marcas corporais, os profetas atraíam o interesse dos indígenas pela sua eloqüência, capaz de antecipar os fatos e dar forma espacial a um destino esperado, a terra sem mal. Os primeiros operavam no plano das relações de parentesco e de afinidade, fomentando, assim, o campo da inimizade.

Já os últimos, desprendiam-se desse plano de relações e regras sociais, possuindo livre trânsito entre províncias inimigas e, portanto, sendo capazes de reunir gente de diferentes blocos de aliança, inimigos entre si. Prossigamos com o raciocínio do autor: O que isso quer dizer? Os profetas, armados apenas de seus logos, podiam determinar uma "mobilização" dos índios, podiam realizar essa coisa impossível na sociedade primitiva: unificar na migração religiosa a diversidade múltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um só golpe, o "programa" dos chefes! Armadilha da história? Fatalidade que apesar de tudo consagra a própria sociedade primitiva à dependência? Não se sabe. Mas, em todo o caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia aos primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas,infinitamente mais poder do que os segundos detinham. Então talvez seja preciso retificar a idéia da palavra como oposto da violência. Se o chefe selvagem é obrigado a um dever da palavra inocente,a sociedade primitiva pode também, evidentemente em condições determinadas, se voltar para a escuta de uma outra palavra, esquecendo que essa palavra é dita como um comando: é a palavra profética. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso do poder, e sob os traços do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dissimula talvez a figura silenciosa do Déspota22.

Estamos, com P. Clastres, diante de um mundo virado do avesso. Como um mecanismo de pulverização pode dar origem a uma nova unidade? Como a palavra, antítese da violência, pode desenvolver o seu germe? A palavra profética, libertária, perdia a sua inocência, fazendo-se comando. Se a palavra do chefe de "Troca e poder" é destituída de significado, é puro valor, perdeu a capacidade de comunicar-se e surtir efeito sobre a ação de outrem, o mesmo não pode ser dito da palavra do karai, que induz pessoas de distintas proveniências ao movimento. Se o chefe não é ouvido, é feito prisioneiro do grupo, o profeta, que se liberta do grupo por um desejo de evasão, de superação das condições impostas pela sociedade, seduz pela sua eloqüência.

O profetismo nascia de um registro religioso, guiando-se pela promessa de uma metamorfose divina capaz de livrar os homens dos infortúnios dados pela sua condição. P. Clastres, em textos como "Profetas da selva", de 1970, e A fala sagrada, de 1974, reencontra o mesmo desejo de metamorfose entre os líderes proféticos dos Guarani Mbyá e Chiripá atuais, que jamais se cansam de impelir a todos a buscar a terra sem mal, seja em deslocamentos espaciais, seja em rituais, via cantos e danças. No entanto, se entre os Mbyá e Chiripá esse desejo espelha o trágico reconhecimento da fratura inevitável do mundo social, não restando nada a fazer senão entregar-se ao ascetismo, entre os antigos Tupi isso se converte na possibilidade de refundação desse mundo, o que faz despontar um paradoxo. O autor identifica no discurso dos antigos karai uma ruptura com o discurso "tradicional", realizado em defesa das regras que fundamentam a "sociedade primitiva". Os karai propunham o abandono das regras sociais, do parentesco da aliança e do trabalho em nome da busca da terra sem mal, onde os homens voltariam a viver como os seres celestiais. Mas ao se voltar contra a própria sociedade, pergunta-se P. Clastres, eles não estariam abrindo espaço para a irrupção daquilo que ela mesmo nega? Residiria aí a passagem para uma sociedade com Estado ou simplesmente o sintoma de uma crise supostamente irresolúvel? Como vemos, a questão ganha densidade.

Palavra profética, poder dessa palavra: teríamos nela o lugar originário do poder, o começo do Estado no Verbo? Profetas conquistadores das almas antes de serem senhores dos homens? Talvez.

Mas, mesmo na experiência extrema do profetismo (porque sem dúvida a sociedade tupi-guarani tinha atingido por razões demográficas ou outras os limites extremos que determinam uma sociedade como sociedade primitiva), o que os selvagens nos mostram é o esforço permanente para impedir os chefes de serem chefes, é a recusa da unificação, é o trabalho de conjuração do Um, do Estado. A história dos povos sem história é, dir-se-á com ao menos tanta verdade, a história de sua luta contra o Estado23.

O profetismo dos Tupi e Guarani antigos é retratado como uma "experiência extrema", qual seja, um movimento desesperado contra fenômenos indesejados, que colocam limites à "sociedade primitiva", tornando manifestas tendências centrípetas latentes. Ora, se ele iniciava como resistência a essas tendências, culminava por realizá-las de modo ainda mais radical. Se ele principiava como conjuração das unidades esboçadas ou impostas, como desterritorialização, terminava pela proposição de uma nova unidade, dotada de maior amplitude, por uma espécie de reterritorialização. O profetismo é apresentado, então, como reflexo de uma sociedade ameaçada, em vias de destruição; e é sob essa ameaça que habitaria o germe do infortúnio.

Tais intuições, que não deixam de soar precipitadas, jamais foram desenvolvidas de modo sistemático pelo autor, que muitas vezes tratou do problema da emergência do poder político como "mistério" ou "enigma" e que nunca tomou os antigos Tupi da costa tampouco os antigos Guarani do Paraguai como objetos de estudo propriamente ditos. Além disso, P. Clastres não desconfiou suficientemente dos relatos que lançavam projeções por vezes fantasiosas sobre os chefes tupi e sua "jurisdição", contou com projeções pouco precisas sobre a demografia antes da Conquista, produziu elucubrações pouco aprofundadas sobre uma suposta estrutura de linhagens tupi, e prestou pouca atenção à constituição das lideranças religiosas24. Apesar disso, a enunciação desse "mistério" ou "enigma" parece decisiva, ouso insistir, para a compreensão da obra deste autor, visto que abre para uma reflexão sobre os limites do modelo da "sociedade primitiva". Ora, se esta é mesmo "contra o Estado" é preciso saber, então, onde está - e o que é, afinal - este "Estado" e, nesse sentido, conceber como possível a sua irrupção. Como já suscitado no texto de 1963, a diferença entre esses antigos Tupi e Guarani e outros povos ameríndios, mais "adequados" ao modelo, pode ser muito menos de natureza do que de grau, pode ser devido a uma maior sensibilidade - ou vertigem - dos primeiros em relação à história25.

O PONTO EM QUE ESTOURA A CONTRADIÇÃO Em um ensaio posterior a La terre sans mal, Hélène Clastres alega que é preciso "conceber a religião [indígena] positivamente, fora de seus deuses e os deuses fora de seus cultos"26. Diferente do Altiplano, nas terras baixas sul- americanas, não haveria nem ídolos, nem deuses, mas apenas idéias, confirmando a tese de que a religião como fenômeno mais amplo não se reduz a aspectos institucionais tampouco à transcendência, mas pode revelar-se como filosofia da imanência. A religião, nesses termos, não estaria em relação de representação com a estrutura social; ela seria, de sua parte, lugar para uma utopia ou fabulação, que projeta um espaço fora do espaço ou um tempo fora do tempo. A autora lança aqui uma interpretação não-durkheimiana da religião, decisiva para o argumento da terra sem mal como revés de toda a ordem.

H. Clastres distingue entre a religião "nômade" ou "profética" dos povos tupi- guarani e as "religiões de Estado". As primeiras são, por definição, negadoras do Estado, impelindo ao movimento, como a migração e a dispersão para impedir a cristalização de unidades estáveis, das quais possa brotar uma totalidade transcendente. Se não há deus transcendente, é possível afirmar que haja, nessas religiões, deuses imanentes, que não se relacionam com os homens em chave de veneração, mas que, como sugeriu Viveiros de Castro em sua síntese sobre as cosmologias tupi-guarani, já são o destino de todos os homens27. As religiões de Estado, de sua parte, vêem-se comprometidas com um projeto de unidade, são religiões-para-o-político, e não mais contra ele. Seus deuses são transcendentes ou mesmo reduzidos a um só Deus, símbolo máximo da transcendência, que cumpre apartar o mundo divino do mundo humano. A discussão que Viveiros de Castro propõe sobre o problema da crença entre os antigos Tupi encontra-se com essa idéia de uma religião imanente. Segundo o autor, este problema é tanto epistêmico como político: a inconstância dos indígenas surpreendia os padres em seu trabalho de catequese e fazia com que eles se perguntassem por que, apesar de se dizerem crentes, permaneciam incrédulos.

Aqui está: os selvagens não crêem em nada porque não adoram nada. E não adoram nada, porque obedecem a ninguém. A ausência de poder centralizado não dificultava apenas logisticamente a conversão [...]; ela a dificultava, acima de tudo, logicamente. Os brasis não podiam adorar e servir a um Deus soberano porque não tinham soberanos nem serviam a alguém. Sua inconstância decorria, portanto, da ausência da situação: "não há quem os obrigue a obedecer...". Crer é obedecer, lembra-nos Paul Veyne (1983: 44); é curvar-se à verdade revelada, adorar o foco de onde emana, venerar os representantes28.

Diferente de P. Clastres, H. Clastres se atém exclusivamente ao caso tupi- guarani, tomando o profetismo - movimento de busca, próprio ou figurado, da terra sem mal - como núcleo duro de uma filosofia social e política que atravessa os tempos e que viaja literalmente no espaço, que passa dos Tupi e Guarani dos séculos XVI e XVII aos Guarani atuais. Diferente também de P.

Clastres, a autora não vê no profetismo tupi a fonte de irrupção do poder político, mas sim a vitalidade de uma "religião nômade" que se opõe freqüentemente a ele, e que tende a se tornar mais aguda conforme ele ameaça emergir29. Mas, como já salientado, esta não é simplesmente "contra o Estado", funda-se sobretudo numa vontade de evasão, de renunciar às regras sociais para alcançar uma qualidade divina perdida, uma vontade, enfim, de metamorfosear-se em deus. Nesse sentido, H. Clastres vê a filosofia política tupi encompassada por uma filosofia mais ampla que se pergunta pelo Ser dessas sociedades, e esse Ser, como desenvolverá Viveiros de Castro mais tarde, é sobretudo Devir, negação do princípio de identidade.

A religião profética tupi - "religião nômade" - é, para ela, fundamental no delineamento de um agenciamento político, estando na origem das migrações em direção à terra sem mal, capazes de impedir o crescimento em demasia das aldeias, baseadas numa economia agrícola sedentária, bem como de evitar que a influência de certos líderes em ascensão aproxime-se de uma relação de mando e de um poder de decisão. O profetismo é, para a autora, o lugar da liberdade.

Ele não é revolucionário, pois a revolução já seria uma estratégia para tomar o poder, e não para negá-lo. O que P. Clastres viu num determinado momento de sua obra como uma "estranha reviravolta das coisas", como um "enigma" - essa conversão de uma liderança religiosa em liderança política - H. Clastres viu como grave contradição inscrita no social, uma vez que, entre os grupos tupi- guarani, a função profética, associada às migrações e à busca da terra sem mal, não seria de modo algum compatível com a função política, associada à chefia e a processos de territorialização. Ao se tornar um líder político, ao conformar um novo coletivo, o profeta perderia o seu caráter negador, deixaria de agir em favor da religião nômade, cujo compromisso é com o movimento, para compactuar com um projeto de unidade que bem poderia culminar na emergência de um poder separado, um proto-Estado ou Estado. Nas palavras da autora, Alguns caraíbas foram efetivamente chefes de uma província. Ora, o estatuto de chefe é incompatível com o estatuto de karai. Sem dúvida, sobretudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas funções. É possível que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no entanto, era possível encontrar alguns deles (como Pacamon). A potência deles se devia, de forma abusada, à reunião dos dois poderes que, todavia, deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era, ali, necessariamente subordinado ao político30.

O profeta feito chefe, o chefe-profeta, figura que prolifera, por exemplo, nos relatos dos capuchinhos franceses na ilha do Maranhão (França Equinocial), no século XVII, é para H. Clastres uma exceção e, pior, uma expressão contraditória. Ele seria menos um personagem da religião profética do que o resultado de uma perversão histórica, no caso, o confinamento de uma massa de migrantes numa região geograficamente circunscrita marcada pela aliança política entre certos franceses e chefes tupi.

A autora vislumbra entre os Tupi e Guarani antigos uma separação necessária entre dois "poderes" de natureza diversa, o "político" e o "religioso", que atua no sentido de impedir a emergência de um poder político separado e transcendente, baseado na coerção e no mando. Nesse ponto, ela não se distancia de P. Clastres, no que toca ao projeto de uma nova antropologia política: os indígenas conhecem os perigos do Estado, por isso evitam o seu aparecimento. E os povos tupi-guarani o fazem, acrescenta ela, não permitindo a condensação de papéis, tais os de chefe ("tradicional" ou "de guerra") e os de profeta (grande xamã, líder das migrações). A idéia mesma de um "chefe-profeta", a conjunção dos planos políticos e religiosos, seria para os Tupi uma forma de contradição a um só tempo ontológica e sociológica. Continuemos com a autora: Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta: mais exatamente, conserva-se o prestígio e a potência, mas se perde o status. Um chefe não possui, e não pode possuir, o privilégio do "livre-trânsito" por entre províncias entre si inimigas, pois ele é aquele que decide as expedições guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se definem como aliadas ou inimigas. Ele dificilmente saberia manter-se alheio das alianças políticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele não pode estar alheio à comunidade, cuja administração é responsabilidade sua, tampouco à sua rede de parentesco. Um chefe ocupa sempre uma posição precisa no espaço e no tempo, pois ser chefe é pertencer a uma linhagem privilegiada (a chefia é hereditária), é governar uma aldeia e ali residir. Por conseguinte, a ambigüidade coextensiva do personagem dos karai, como homens-deus, era levada até o extremo, ou seja, até a contradição, uma vez que esses acediam à chefia31.