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O catolicismo como ideal: produção literária antijudaica no mundo português da Idade Moderna

Em outubro de 1497 os judeus de Portugal foram convertidos ao cristianismo à força. Esse ato de violência foi ditado por necessidades políticas e econômicas. As ambições dinásticas do rei D. Manuel, que se casara com três princesas espanholas no intento de unificar os reinos ibéricos sob a égide de Portugal (sabemos que o feitiço se virou contra o feiticeiro...), fizeram-no expulsar os judeus, pois essa fora uma das condições impostas pela primeira das princesas para casar-se. O édito de expulsão, datado de dezembro de 1496, dava dez meses aos mouros e aos judeus para deixar o Reino, e na data fatídica os judeus que não haviam conseguido deixá-lo (a grande maioria) foram forçosamente convertidos ao catolicismo. Assim é que o ano de 1497 marcou o fim da existência legal do judaísmo em Portugal e o começo da conturbada história dos descendentes dos judeus lusitanos: os cristãos-novos. Esse trágico evento deixou marcas indeléveis em toda a sociedade portuguesa, e suas ondas de choque se fazem sentir até hoje em dia.

A perpetuação do preconceito racial em relação aos judeus na sociedade portuguesa mesmo quando do ponto de vista religioso oficial nada mais os distinguia do resto da população deu-se pela conjunção de vários fatores.

Além da própria conversão forçada, foram de primeira importância o malogrado processo de integração que se diz ter ocorrido entre 1497 e 1536 (ano da instauração da Inquisição em Portugal, que marca o início das perseguições aos judaizantes) e a existência de um meio criptojudaico, resultante da política coercitiva mas também do apego de parte da população recém-convertida pelos costumes e pela religião de origem. Entretanto, o estabelecimento generalizado e a persistência da distinção entre cristãos-novos e cristãos-velhos tiveram como base a adoção dos estatutos de pureza de sangue (moldados no exemplo espanhol)2, que pouco a pouco transformaram o tradicional discurso religioso antijudaico em discurso racial anticristão-novo, cuja perpetuação nos interessa aqui diretamente.

Essa perpetuação pode ser estudada sob diversas óticas, como a da ação e da ideologia da Inquisição a famosa "fábrica de judeus" mencionada por Antônio Vieira , que em grande parte se basearam na noção de pureza de sangue tanto para arregimentar seus membros quanto para identificar e perseguir suas principais vítimas (os cristãos-novos), ou ainda a da difusão daqueles estatutos nas diferentes ordens religiosas e militares e nos corpos de ofício e cargos da governança. Este texto pretende aproximar-se do tema por meio de um objeto de estudo que tem sido em grande parte ignorado, apesar do interesse pontual de alguns historiadores: as obras sobre o judaísmo, os judeus e seus descendentes escritas ou impressas por portugueses entre os séculos XVI e XVIII, ou seja, entre a conversão forçada e o fim da distinção entre cristãos- novos e cristãos-velhos, decretado pelo marquês de Pombal em 1773.

Buscaremos entender o que motivou a criação dessa vasta produção literária, assim como as razões da sua perenidade no mundo português da Idade Moderna.

Essa produção foi herdeira direta e confessa das obras contra o judaísmo redigidas na Idade Média e na Antiguidade tardia3, mas assumiu características próprias ao assimilar argumentos políticos estranhos à polêmica religiosa da qual se originou. Dessa forma, o lado "pró-cristãos-novos" dessa polêmica não será aqui estudado. Esse outro lado, longe de ser inexistente, teve vários defensores em Portugal e na Espanha4, mas foi na diáspora dos judeus portugueses que os textos aqui analisados tiveram alguma resposta em forma impressa5.

II Apesar de alguns incidentes, a condição dos judeus portugueses durante o século XIV e a primeira metade do século XV chega a ser invejável se comparada com a situação de extrema insegurança em vigor desde os anos 1390 nos reinos vizinhos, onde conversões forçadas e massacres se repetiram até a expulsão final de 1492. A conjuntura cada vez mais crítica dos reinos hispânicos acabou por desfazer o equilíbrio existente em Portugal. A instauração da Inquisição castelhana em 1478 provocou a fuga para Portugal de conversos que secretamente respeitavam o judaísmo, e a expulsão quatorze anos mais tarde causou um verdadeiro êxodo de um total estimado em mais de 83 mil pessoas, sendo que só uma parte delas recebeu autorização para permanecer no Reino, contra o pagamento de uma grande soma de dinheiro. Mal recebidos pela população portuguesa, mantidos em escravidão, maltratados por aqueles que deviam conduzi- los ao exílio final, tendo seus filhos deportados para a ilha de São Tomé, os judeus espanhóis acabaram por se adicionar à comunidade judia de Portugal, fazendo que esta contasse cerca de um décimo do total da população do país, fato único na história dos Estados cristãos ocidentais.

No fim da Idade Média, o quadro das controvérsias religiosas e da literatura apologética antijudaica em Portugal era de excepcional calma em relação ao resto da Europa. Enquanto em Paris (1240), Barcelona (1263), Tortosa e São Mateus (1413-14) as controvérsias recrudesciam a exaltação antijudaica, em Portugal o poder real parece ter proibido essas disputas, de modo que nesse período foram raros os escritos portugueses sobre o tema. Ao passo que judeus espanhóis convertidos ao catolicismo (como Pablo de Santa Maria e Jerônimo de Santa Fé) ou espanhóis sem origens judaicas (como Nicolau de Lira e Alonso de Spina) escreveram virulentos tratados contra os judeus, provavelmente lidos em Portugal, nesse país só se produziram à época quatro tratados, de resto imbuídos de um espírito de tolerância e de uma moderação particularmente notáveis, segundo I.-S. Révah 6 reflexo da boa situação que os judeus gozavam em Portugal, mas também da estabilidade que então predominava no Estado português.

A situação muda radicalmente com a conversão forçada de 1497, e é de estranhar que o problema sociopolítico que representava a assimilação da população judaica em Portugal não tenha repercutido na literatura dos primeiros anos do século XVI. Ainda segundo Révah, a reação dos letrados portugueses só começou a evoluir com o início da disputa diplomática sobre a questão da instauração da Inquisição e em seguida com a atuação desta. Esses acontecimentos despertaram o zelo religioso e uma "crise de consciência em certos cristãos portugueses", que começaram então a produzir obras de apologética antijudaica em português.

Contudo, precedendo de pouco a iniciativa de D. João III de criar um tribunal inquisitorial, o colóquio Ropicapnefma (1531) do cronista João de Barros pode ser considerado a primeira obra a se ocupar da questão do judaísmo, muito embora o seu propósito principal não fosse esse, mas o de apresentar "uma apologética e uma sátira erasmiana dos diversos estados sociais, uma refutação das principais heresias religiosas e uma crítica dos vícios morais". Não obstante, João de Barros fazia uma referência direta ao judaísmo ao especificar as heresias que esperava combater: "Hua t? duvida na immortalidade dalma, outra na sua pena e gloria, outra na ley de Christo"7.

Os dois primeiros escritos a trazer como tema principal a questão dos judeus são o Espelho de cristãos-novos e convertidos (1541), do cisterciense Francisco Machado, e o Diálogo evangélico sobre os artigos da fé contra o Talmude dos judeus (1542-45), de João de Barros. No entanto esses dois tratados não receberam autorização para ser impressos, visto que a concepção de um cristianismo evangelizador e não-persecutório neles formulada não era do agrado do poder real, encarnado na época por D. João III, hostil aos cristãos-novos8.

Nessa mesma época é publicado em espanhol um livro que não chamou a atenção dos historiadores clássicos do assunto, mas que pode ser incluído entre as obras de cunho antijudaico do período. Trata-se do Libro dela verdad d la fe, do agostiniano João Soares, confessor e pregador régio, editado em Lisboa em 1543 e em Alcalá de Henares em 1545 "por especial mãdado dl dicho señor [D. João III]" 9. As duas edições parecem ser idênticas, a não ser pelo prólogo, escrito em português na edição lisboeta e em castelhano na edição espanhola. Ali o autor explica ter escrito a obra "pera a defenssão dos catholicos contra as heresias que por nossos peccados tanto molestam a ygreja de deos neste tempo", mas o conteúdo mesmo do tratado revela maior disposição para combater o judaísmo do que o protestantismo e o islamismo, com vários capítulos especificamente redigidos contra ele.

Vinte anos mais tarde, em 1565, vem à luz em Goa a tradução portuguesa de duas obras latinas de Jerônimo de Santa Fé, Ad convincendum perfidiam judæorum e De judaicis erroribus ex Talmud ("Prova da perfídia dos judeus" e "Erros dos judeus tirados do Talmude"), feita por Dom Gaspar de Leão, arcebispo de Goa, e acompanhada de uma carta apostólica escrita pelo próprio. Dois anos mais tarde o livro de Francisco Machado é publicado em Coimbra, só que em latim e expurgado de qualquer crítica em relação à política real10.

Segundo Frank Talmage, toda essa primeira produção antijudaica portuguesa não visava especificamente os judaizantes de Portugal, voltando-se sobretudo aos povos de outras línguas e culturas no contexto da expansão portuguesa: a tradução de Gaspar de Leão, por exemplo, dirigir-se-ia aos judeus da Índia (tendo igualmente como fim a utilização do idioma português como instrumento de imposição de soberania), e a obra de João de Barros também estaria ligada ao contexto asiático11. Se a redação em castelhano do livro de João Soares de certo modo contradiz a afirmação de Talmage, as necessidades alegadas para a sua elaboração e as referências ali feitas à luta contra os muçulmanos na África e na Ásia vão no sentido das explicações desse autor: Como pollo feruente zelo com q V.A. prossegue todas as cousas da nossa sancta fe catholica: & ho bem da christandade & da republica. (Como se mostra polla sãcta inquisiçam do sancto Padre pera todos seus reynos & senhorios. Da paz perpetua que em seu tempo guardou com os Reys christãos. Ha guerra continua que tem contra mouros & Turcos vencidos/ vindo por capitam delles o çulimam Bara a que tomou Rodes: & pouco antes foy morto el rey de Cambay grande ajudador do Turco). A conquista que sempre tem em Africa com os mouros 12.

Em todo caso, esses tratados inauguram a rica produção gráfica portuguesa de textos antijudaicos, que no entanto só assumirá um ritmo mais constante a partir dos anos 1610, quando começam a ser publicados os sermões de autos-de- fé. Esse ritmo se mantém quase ininterrupto até o fim do século XVII (a exceção é o período das guerras de independência), quando passa a perder fôlego até cessar quase que completamente no princípio dos anos 1750. Pode-se estimar essa produção gráfica em mais de uma quinzena de livros e panfletos e em mais de setenta sermões de autos-de-fé (alguns com reedições), para não falar da produção manuscrita.

As obras dessa "corrente literária" podem ser divididas em quatro tipos. Em primeiro lugar os sermões de autos-de-fé, que representam sua vertente mais prolífica e cuja grande maioria se dirige contra o judaísmo e a heresia dos judaizantes. Em seguida os tratados de polêmica antijudaica, obras mais elaboradas e volumosas (entre cem e trezentas páginas) que abordam questões teológicas ou teológico-políticas de modo exaustivo. Um outro tipo de texto bastante específico ao século XVII consiste nos "pareceres" sobre os cristãos- novos redigidos por "arbitristas" espontaneamente ou a pedido do rei, que apesar de impressos tinham uma circulação bastante restrita. Finalmente, pode- se agrupar alguns opúsculos que tratam do tema de modo conciso e freqüentemente original, a exemplo do relato da conversão de um rabino italiano do século XVII e de um "romance em versos" (na verdade a última criação do gênero) publicado em 1748. Como veremos mais adiante, esse tipo de publicação pode indicar uma evolução da imagem que os letrados portugueses tinham dos judeus.

III As motivações dos autores de sermões de autos-de-fé13 e de tratados de polêmica eram múltiplas. A conversão dos judeus era o objetivo mais reivindicado, o que pode parecer anacrônico, visto que legalmente não mais havia judeus em Portugal, mas para os contemporâneos era tema de atualidade, não se fazendo muita distinção entre os termos "judeu", "cristão-novo" e "judaizante". Em segundo lugar vinha a consolidação da fé dos católicos em geral e dos conversos em particular. Em terceiro lugar, tratava-se de precaver a população e os dirigentes do Reino contra a perfídia dos judeus. Por fim, preconizava-se a expulsão dos cristãos-novos do país tendo em vista a sua obstinação e o perigo que corria Portugal caso não fossem rechaçados. Esses quatro objetivos podiam aparecer isolada ou conjuntamente nas obras em questão. Vamos agora passar em revista alguns dos autores e seus tratados, aqui reagrupados de acordo com o grau de virulência em relação aos cristãos-novos, desde os mais temperados, todos de origem italiana, até os mais odientos.

João Batista d'Este, judeu italiano de origem ibérica convertido em Portugal, pseudo-autor de duas obras antijudaicas impressas (pelo menos uma delas é um plágio), inscreve-se nos dois primeiros casos, como faz notar o título da sua Consolaçam christaã e luz para o povo hebreo, de 1616. Cinco anos mais tarde ele traz à luz o Diálogo entre discipulo e mestre catechizante, obra de teor mais prático e combativo que missionário, em que descreve e resolve, de modo bastante desordenado, "todas as duuidas que os Iudeos obstinados costumaõ fazer contra a verdade da Fé Catholica" 14. Trata-se na verdade da apropriação de uma obra de Fabiano Fioghi 15, professor de hebraico da Casa dos Catecúmenos de Roma e como d'Este um judeu italiano convertido, o que exemplifica o começo da influência italiana sobre esse tipo de produção cuja forma preferida é o diálogo, que caracteriza as obras mais evangélicas e até certo ponto isentas de preconceitos raciais.

Entre os tratados de polêmica editados em Portugal, cabe citar três traduções de obras italianas: Synagoga dezenganada, do jesuíta Giovanni Pietro Pinamonti, publicado originalmente na Itália em 1694, traduzido no Brasil e impresso em Lisboa em 1720 às custas do arcebispo da Bahia16 (seria traduzido para o espanhol somente em 1733, a partir do original e da versão portuguesa); Dialogo sagrado sobre o Genesis, do judeu convertido Paolo Sebastiano Medici, publicado em Lisboa em 173917; e A verdadeira fé triumphante: explicação do mysterio da Sanctissima Trindade, obra de Giacomo Cavalli, outro judeu convertido, publicada em Lisboa no ano de 1751 em tradução feita pelo lisboeta Henrique de Andrea, doutor em leis e cânones pela Universidade Sapiencia de Roma18.

O discurso muda em certas obras cujos autores, em vez de tentar convencer os judaizantes de seus erros, demonstram seu zelo apostólico e dirigem-se aos "bons cristãos" para tratar da verdade da fé católica e da caducidade do judaísmo. Nessa vertente podemos incluir o tratado do carmelita Luís da Apresentação, ou Luís de Mértola, publicado em Lisboa mas em espanhol, sob o título Demonstracion evangelica y destierro de ignorancias judaicas (1631)19.

Podemos ainda citar uma obra publicada fora de Portugal, e nesse caso em latim: o Opvscvlvm de hebræo convicto, de autoria de Francisco Leitão, editado em Roma em 1693, que também se dirige ao christiane lector20. Contudo, esses tratados por vezes assumem um violento tom anti-semita pouco apropriado a obras de edificação ou evangelização, diríamos hoje, mas que para esses autores parecia ser o único tom possível de utilizar. É o caso do tratado do arcediago Fernão Ximenes de Aragão, intitulado Doutrina catholica para instrucçaõ e cõfirmaçaõ dos fieis e extincçaõ das seitas supersticiosas e em particular do iudaismo e publicado em 1625, no qual o autor diz querer diuulgar doutrina que seja como arte em que se possa ver & aprender claramente as verdades Catholicas [...] & se desfação as cegueiras dos erros contrarios: pera que com esta lição os fieis se confirmem mais na fé, os fracos se esforcem, & os cegos se desenganem, & se reduzão a ella 21.

Na revisão que fez do seu livro três anos mais tarde, Aragão deixa cair a máscara evangélica ao publicá-lo sob o título Extinçam do iudaismo e mais seitas supersticiosas e exaltaçam da só verdadeira religiaõ christaã. Na dedicatória ao papa Urbano VII ele escreve, como alguns dos pregadores de sermões de autos-de-fé, que a solução para "o mal deste Reyno [o judaísmo em Portugal], não depende, ha muitos annos, e muito menos hoje de remedios de doutrinas", preconizando então a expulsão dos convictos no crime de judaísmo pela Inquisição. Essa segunda versão foi reeditada, sob um terceiro título, em 175222.

Vemos então em algumas dessas obras dois objetivos: fortificar nos católicos a doutrina cristã utilizando como contraponto o judaísmo, mas de alertá-los contra a perfídia judaica. Esse último desígnio atinge seu paroxismo na Centinella contra judeos, do espanhol Francisco de Torrejoncillo, uma das obras mais infamantes escritas contra os judeus até o século XX. Com três edições em Portugal e sete na Espanha, a obra foi um verdadeiro best-seller, como já observou Anita Novinsky 23. No prólogo, o tradutor dá conta dos relentos de loucura anti-semita que pairavam sobre Portugal no começo do século XVII: Hoje sahe a estamparse mais que em o delicado de hum papel, em os coraçoens dos Catholicos estaCentinella contra Judeos; sendo sua utilidade de tal consideraçaõ, que mostra ser a segurança, e vida de muitos della dependentes, cujos descuidos, naõ sufficientemente chorados, com larga pena, e naõ pouca ancia referem antigas historias. Escreva-se pois em a taboa do coraçaõ com o duro ferro, o de que ella nos avisa, para que rasgado saya do intimo delle o sangue, a pedir vingança contra aquelles que o tiráraõ ao innocentissimo Salvador nosso.

De fato, os ares portugueses estavam então muito carregados em razão dos numerosos autos-de-fé e da grande controvérsia sobre a promulgação de mais um perdão geral em favor dos cristãos-novos. Essa controvérsia gerou uma grande massa de manuscritos tratando da inconveniência do perdão, mas a temática foi ultrapassada com a introdução da idéia de que Portugal devia expurgar sua população de origem judaica. Um autor se dedicou particularmente a essa propósito: Vicente da Costa Mattos, aparentemente um laico, que em 1622 publicou um Breve discurso contra a heretica perfidia do iudaismo continuada nos presentes apostatas de nossa santa fé com o que conuem a expulsaõ dos delinquentes nella dos reynos de Sua Magestade, cõ suas molheres & filhos. Costa Mattos agregou novas fontes ao tratado e reeditou-o no ano seguinte em versão revisada. Pouco tempo depois, em 1625, publicou suas Honras christãs nas afrontas de Iesu Christo e segunda parte do primeiro discurso contra a heretica perfidia do judaismo [...] com a conveniencia da expulsaõ dos sobreditos hereges, em ordem ao serviço de Deos Noßo Senhor & ao proveito deste reyno, completando assim o maior volume de horrores publicado contra os cristãos-novos em Portugal, numa conjunção desordenada de fatos reais e de afirmações de princípio com uma pretensa base histórica 24. O Breve discurso foi objeto de grande polêmica e alcançou considerável sucesso, sendo reeditado em Lisboa em 1663 e publicado duas vezes em espanhol: em 1631 em Salamanca e em 1680 em Madri.

Em 1631 foi publicada uma coletânea de sermões do carmelita Timóteo de Ciabra Pimentel, atiçado pelo sacrilégio contra o Santo Sacramento cometido na igreja de Santa Engrácia, em Lisboa, em 15 de janeiro do ano anterior, pelo qual foi culpado, apenas por "violentas presunções", o cristão-novo Simão Dias Solis.

Suspenso de sua ordem por ter acusado os cristãos-novos antes do julgamento do caso, Ciabra se refugiou em Barcelona, onde publicou em espanhol uma série de sermões inflamados que havia pregado em Lisboa25. Com seu estilo "asperissimo", a obra buscava demonstrar como os cristãos-novos, por serem judaizantes "casi todos", faziam de tudo para arruinar o reino de Portugal, sendo portanto necessária a sua expulsão. O desacato em Santa Engrácia incitou uma profusão de sermões de desagravo, mas nenhum tendo como alvo direto os cristãos-novos, como no caso de Ciabra.

Quarenta anos mais tarde, um outro desacato, dessa vez ocorrido na igreja de Odivelas, subúrbio de Lisboa, provocou uma outra onda de indignação, desagravos e sermões. Esse caso eclodiu num momento de intensa discussão sobre a legislação antijudaica e um possível perdão geral que estava sendo negociado em Roma por Antônio Vieira26. Entre as publicações que surgiram à época destaca-se por sua virulência e seu discurso puramente político a obra Perfidia judaica..., de Roque Monteiro Paym. Não é por menos que foi publicado em Madri (pelo capelão do embaixador português na corte espanhola), à revelia de seu autor e sem identificação de editor nem as censuras de costume. O tratado (cuja estrutura na verdade mais o assemelha aos memoriais, que abordaremos adiante) traz como subtítulo Discurso iuridico è politico, que lhe convém à perfeição 27.

Esse escrito serviu de base a um decreto do regente D. Pedro promulgado em 22 de junho de 1671, que ordenava a expulsão de todas as pessoas convictas por judaísmo pela Inquisição, mesmo após a abjuração, e também aquelas que tivessem abjurado somente de vehementi suspeita na fé, junto com suas famílias. O decreto ainda proibia os cristãos-novos como um todo de integrar a universidade, de casar-se com cristãos-velhos etc. Contudo, os protestos dos cristãos-novos, apoiados por Antônio Vieira, a oposição dos inquisidores e o fato de o culpado pelo desacato em Odivelas ter sido finalmente encontrado e ter-se revelado apenas um "rústico" ladrão cristão-velho de 19 anos acabaram por impedir a execução do decreto 28. Apesar de tudo, Perfidia judaica é um dos mais metódicos e mais virulentos escritos já produzidos por um português. Paym não recorre ali a nenhuma argumentação teológica, centrando sua exposição unicamente em noções jurídicas, políticas e lógicas, com o que o anti-semitismo português foi levado ao seu paroxismo.

Vê-se então que o tema central dessas obras, apesar do esforço de generalização dos autores, consiste direta ou indiretamente na questão dos "judeus interiores", isto é, os cristãos-novos, por eles tomados como os descendentes, pelo sangue e por sua obstinação, dos assassinos do Messias vindo para redimir o mundo, e assim bodes expiatórios perfeitos de uma sociedade em declínio desde meados do século XVI, dada a fragilidade do império português. A disseminação dessa produção eminentemente racista não implica que esse movimento tenha sido inexorável, pois a partir de fins do século XVII certas obras mostram preocupações religiosas e sentimentos evangélicos, apesar das características racistas que não deixavam de apresentar. Seria essa produção o sinal de uma mudança no modo de conceber a política a ser adotada em relação aos cristãos- novos? Ao escrever e divulgar seus tratados e sermões, esses autores tinham a impressão de estar fazendo um ato pio, justo e útil para a religião e para o país: fazia-se necessário converter os "judeus", fortificar a fé dos bons católicos e prevenir estes últimos contra o perigo que os judeus infiltrados na sociedade portuguesa, segundo eles, representavam.

IV Esses textos dos anos 1620 e 30, não sendo sempre obras de circunstância, permanecem conexos ao contexto em que foram redigidos, o qual é muito importante para a compreensão desse fenômeno. Durante os últimos anos de seu reino, Felipe III de Espanha recusa-se a dar ouvidos às contínuas súplicas dos cristãos-novos, mas com a coroação de Felipe IV em 1621 estes encontram um rei mais afável e também com maiores necessidades financeiras, que chega a proibir os autos-de-fé em Portugal. Embora o soberano tenha se retratado pouco tempo depois sob a influência dos inquisidores, o caminho estava definitivamente aberto às pressões dos conversos, que 1627 conseguiram obter concessões como liberdade de movimento e redução das penas.

Durante o reinado de Felipe IV o problema dos judaizantes foi matéria de freqüentes discussões nas altas hierarquias civis e religiosas, o que se refletiu em um grande número de publicações acerca da questão judaica nos anos 1620 e 30. Segundo Pulido Serrano, várias das grandes disputas políticas então em curso na corte espanhola estavam diretamente ligadas à questão dos "conversos": o problema da sangria populacional que decorreria da saída dos descendentes dos judeus tanto do reino de Portugal como de certas regiões de Castela; o problema da falta de estímulo da população em geral para o comércio, dado o papel que exerciam os cristãos-novos nessa atividade; o problema da dependência da Coroa em relação aos financistas genoveses29.

Diferentes visões sobre como resolver esses problemas se confrontavam na Corte.

De um lado, o clã do conde-duque Olivares que incluía o confessor de Felipe IV, influenciado pelas correntes tacitistas de inspiração maquiavélica incentivava uma política de integração dos cristãos-novos portugueses, que se daria sobretudo com um relaxamento dos estatutos de pureza de sangue. Aliás, Serrano demonstra que Olivares nunca pensou em convidar os judeus a voltar para a Espanha ou em autorizar a prática do judaísmo nas terras de Sua Majestade Católica, contrariamente aos boatos que seus detratores fizeram correr nos momentos de disputa e que acabaram por passar para a historiografia. Do outro lado estavam justamente aqueles que duvidavam da capacidade de integração dos cristãos-novos, por acreditarem que eram judaizantes e traidores, e que divulgavam uma mensagem anti-semita e ao mesmo tempo a imagem de um exacerbado filojudaísmo de Olivares, de modo a desacreditar sua política.

Nesse contexto de polêmica, como sugere Nachman Falbel, os textos anti-semitas produzidos em Portugal poderiam expressar uma contestação velada da política "judaica" de Felipe IV, refletindo assim a exacerbação de um sentimento nacional português contra a dominação espanhola em que os cristãos-novos teriam o papel de bodes expiatórios 30. O topos da invenção de um herege para mover a opinião régia e pública contra uma política de integração, como no caso ocorrido em Madri na época estudada por Pulido Serrano 31, se verificou em Portugal na mesma época, como vimos, no obscuro caso de sacrilégio na igreja de Santa Engrácia e pelo menos mais uma vez, quarenta anos depois, no desacato de Odivelas. Assim, a intensa produção literária antijudaica dos anos 1620-30, bem como a dos anos 1670-80, está intimamente ligada ao seu contexto político, o qual fomentou o papel central atribuído aos cristãos-novos nesses eventos.

Além de algumas obras que almejavam maior circulação, esse contexto político suscitou um certo número de "pareceres" e "memoriais" redigidos espontaneamente, a pedido do rei ou em nome de grupos constituídos. O fato de haver alguns exemplares impressos desses documentos não implica que tenham tido grande circulação, mas sua descrição permite que se tenha uma idéia das opiniões de pessoas muito próximas do poder.

Um desses textos, curto (seis fólios) e anônimo, começa por explicar os inconvenientes criados pela presença da "nação hebraica" em Portugal, acentuando os perigos de sedição e de aliança com um inimigo. Em seguida apresenta três soluções para o problema: permitir a saída dos cristãos-novos do país, expulsar as pessoas convictas de judaísmo pela Inquisição e enrijecer a legislação sobre os apóstatas, fazendo de todos aqueles que tivessem ensinado o judaísmo a outrem "dogmatistas", o que aumentaria em muito o número de "relaxados ao braço secular", ou seja, de execuções na fogueira32. Um outro memorial, ainda mais curto (dois fólios) que o anterior mas como ele escrito a pedido régio, começa por afirmar, citando Inocêncio III, a evidência dos "damnos que os homês da nação Hebrea causaõ nas Respublicas Christãas", sem dúvida descontextualizando o discurso papal. Dentre os vários "remedios para atalhar o iudeismo de Portugal", como anuncia o título do documento, o autor destaca os dois "que parecem de mayor força": a expulsão dos convictos de judaísmo pela Inquisição e a designação dos "dogmatistas" 33.

Um terceiro parecer, também anônimo, organiza seu discurso de um modo diferente. Os 24 fólios do texto se dividem em três partes: a primeira trata dos meios suaves e fáceis, mas que já "não podem ter lugar"; a segunda, dos meios "totalmete seueros & rigurosos, que ja não podem ter execução"; e a terceira, dos meios "varios & temperados, que prouauelmente podem ter mui grande effeito". O autor então adiciona aos três meios propostos no primeiro memorial descrito outros três: que fossem expulsos os que abjurassem de vehementi; que a Inquisição reconciliasse de modo discreto aqueles que se apresentassem a ela sem terem sido previamente denunciados; e que o rei observasse as condições estabelecidas pelos papas para a concessão de benefícios e dignidades eclesiásticas aos cristãos-novos (respectivamente cinco e sete gerações comprovadamente isentas de passagem pelos cárceres inquisitoriais), "porque estes convem ficarem sempre purificados sem exceiçaõ" da pecha de judeus34. Esse memorial se particulariza dentre os demais pelos dois tópicos mais clementes que o autor, o jesuíta Diogo de Areda nomeado em dois exemplares manuscritos do texto 35 , inseriu no parecer, o qual na verdade consiste no relatório final das discussões da Junta de Tomar, reunida para propor soluções ao problema do cristão-novo36. A confiança por ele demonstrada num longo processo de purificação geracional dos cristãos-novos não rendeu frutos, mas esse tampouco foi o caso das soluções puramente expeditivas de seus colegas.

O caso de Antônio Homem, preso em 1619 sob a acusação de liderar uma confraria de judaizantes no próprio corpo docente da Universidade de Coimbra e queimado em seguimento ao auto-de-fé de 1624, e o da inculpação de um cristão-novo pelo sacrilégio de Santa Engrácia (1630) foram muito comentados em todas as camadas da população, chamando a atenção sobre os cristãos-novos e atiçando preconceitos e ódios. Foi durante esse período de extrema efervescência que se publicou a maioria dos tratados contra os descendentes dos judeus, de resto os mais virulentos já redigidos em Portugal. Entre 1621 e 1628 estamparam-se o Diálogo de João Batista d'Este, as duas obras de Vicente da Costa Mattos, duas das edições do tratado de Ximenes de Aragão, a coletânea de sermões de Ciabra Pimentel e também a Demonstración evangélica de Luís da Apresentação.

Os anos 1670 também foram pródigos em acontecimentos relacionados aos cristãos- novos, que motivaram a publicação de outros títulos. As manobras dos cristãos- novos e do padre Antônio Vieira em Roma (mais do que uma política régia em favor dos cristãos-novos, como foi o caso no período anterior) e o sacrilégio de Odivelas incitaram o capelão do embaixador português em Madri a editar o metódico Discurso jurídico e político (1671) de Roque Monteiro Paym. A tradução da terrível obra de Torrejoncillo, iniciada sem dúvida antes de 1681 (a Sentinela contra os judeus foi publicada em Portugal em 1684, mas as licenças datam de 1682 e 1683), pode ser relacionada ao período de paralisia da Inquisição (1674-81), embora nem o prólogo do tradutor nem as licenças o digam claramente.

V O período que se inicia por volta de 1650 não produz mais do que dois tratados escritos por portugueses, mas publicados fora de Portugal: Paym é editado em Madri e Francisco Leitão em Roma. As obras publicadas nessa época são herdeiras daquelas dos séculos anteriores, para não dizer seu reflexo, visto que se trata quase que exclusivamente de reedições ou traduções. No século XVIII já não há nenhum tratado português inédito. É certo que deve ser citado o Discurso católico de Antônio Isidoro da Nóbrega, mas o texto, apesar de sua longa extensão, só faz retomar o estilo e a forma dos sermões de autos-de-fé37.

Também no que toca aos sermões podemos constatar um esgotamento. Entre 1612 (data do primeiro sermão publicado) e 1620 foram publicados nove sermões. O número sobe para 22 no período 1621-40 e desce para sete em 1641-60, mantendo- se em nove entre 1661 e 1680 e em seis entre 1681 e 1700. No período 1701-20 há um último salto, para doze sermões, e em seguida dá-se o derradeiro declínio, com dois sermões entre 1721 e 1740 e três entre 1741 e 1753 (ano do último sermão publicado) 38. Vemos assim que o período filipino viu o começo desse tipo de publicação e que o período crítico da política olivarista (1620-30) foi o de maior número de publicações. Se é verdade que as questões políticas dos anos 1680 não parecem ter influenciado o número de edições de sermões de autos- de-fé, o significativo e alarmante aumento do número de judaizantes julgados pela Inquisição nas primeiras décadas do século XVIII pode explicar o recrudescimento desse tipo de publicação nessa época.

A reedição de obras de grande virulência ainda na segunda metade do século XVIII caso das obras de Torrejoncillo ou de Ximenes de Aragão indica a vitalidade dos preconceitos raciais contra os cristãos-novos em Portugal, sugerindo que a imagem negativa do judeu ainda fosse a mesma do início do século XVII e que muitos ainda pensavam ser necessário precaver a população portuguesa contra os perigos que representavam os judeus para a sociedade. Esse fenômeno também mostra que uma parte da população letrada do país não acreditava numa solução branda para o problema. Entretanto, ao examinarmos a cronologia das publicações relacionadas ao tema podemos observar uma evolução no modo como os letrados portugueses viam a questão dos cristãos-novos.

Desde o período filipino até os anos que se seguiram à Restauração os polemistas portugueses centraram o debate na questão da expulsão dos cristãos- novos, ou mais especificamente dos judaizantes e dos suspeitos de o serem, o que também teria sido, como vimos, uma manifestação velada de resistência à Espanha e à política de Olivares. Esse foi o período de elaboração dos textos mais virulentos impressos ou manuscritos, tratados ou sermões , não havendo vestígios de nenhuma obra com sentimentos apostólicos em relação aos cristãos- novos (sempre suspeitos de judaizar): os pregadores não crêem ser útil tentar catequizá-los. Assim, esse período só produz textos de execração do judaísmo e de advertência à população para os perigos da "presença judaica" em Portugal. A partir de 1651, porém, revela-se a existência de uma corrente mais ou menos paralela à dos sermões de autos-de-fé e das reedições dos tratados mais virulentos.

Essa nova vertente se inaugura com a tradução de uma correspondência fictícia de autoria de um dominicano espanhol desconhecido. Trata-se da Carta que hum rabbino chamado Samuel escreueo a outro rabbino chamado Isaac, publicada em 1651, que não tende a atacar ou difamar os judeus, visando antes a sua conversão. A demonstração da Carta centra-se nas tribulações do povo judeu após a chegada de Cristo. Embora o texto por vezes se utilize de um vocabulário humilhante em relação aos judeus, não apela para a evocação da "perfídia judaica" contra os cristãos. Contudo, devemos levar em conta que esse texto assim como os tratados traduzidos do italiano mencionados anteriormente se origina de um contexto completamente diferente daquele de sua tradução para o português: a obra data do século XIV, época em que o afrontamento já havia começado mas o judeu ainda era um tema real e verdadeiramente presente. Assim, por que traduzir e divulgar esse texto em português passado mais de meio século? Francisco Fernandes Prata, o tradutor, dá as razões da sua empresa: Dizendome hua pessoa de muita authoridade, docta, & zeloza que fora importante ao seruiço de Deos traduzirse esta Carta em lingoagem, me encomendou que o fizesse; E a mim (reparando nella) me parece que conuinha, que andara traduzida em todas as lingoas, desde ha quazi seiscentos annos, que foi feita. Esta foi a cauza de traduzir essa carta da lingoa Latina em a nossa Portugueza: pera que os que seguem o Iudaismo se possaõ desenganar, & sair de seu erro, [mas também para que] os Catholicos os possaõ com facilidade couencer delle 39.

Esse eruditíssimo teólogo português, autor de dois tratados sobre os mistérios da fé e os sacramentos, quis levar ao conhecimento do publico laico um texto útil à edificação dos bons católicos e a uma conversão sincera dos "judeus" de Portugal que estivessem inclinados a lê-lo. Essa motivação parece próxima da realidade, pois a Carta era bem conhecida dos eruditos e acessível aos leitores da língua latina por meio das coletâneas de textos patrísticos e também do Scrutinium scripturarum de Pablo de Santa Maria, judeu converso e bispo de Burgos, uma fonte básica dos autores de obras de polêmica. Parece-me que os sentimentos evangélicos que moveram Fernandes Prata a traduzir a Carta em 1651 diferiam do rancor dos autores dos tratados das décadas que lhe precederam.