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A forma institucional da negação: Hegel, liberdade e os fundamentos do Estado moderno

Para Marcos Muller, com gratidão e admiração.

Mesmo que Kant, o grande destruidor no reino do pensamento, exceda Maximilian Robespierre em terrorismo...

Henrich Heine

Direito e liberdade O terreno do direito é de maneira geral o espirituale sua situação e ponto de partida preciso é a vontadeque é livre; na medida em que a liberdade constitui sua substância e determinação, o sistema do direito é a liberdade efetivada que o mundo do espírito produz a partir de si próprio, como segunda natureza1.

Esta afirmação de Hegel soa, atualmente, ingênua. Nossa sensibilidade contemporânea está muito mais à vontade defendendo o direito como a face mais visível de um aparato disciplinar que reproduz condições materiais da vida em conformidade com os interesses dos poderes hegemônicos no interior do Estado.

Ou seja, estamos mais à vontade para defender, por exemplo, afirmações como esta de Theodor Adorno: O meio no qual o mal, em virtude de sua objetividade, alcança um ganho de causa e conquista para si a aparência do bem é, em larga medida, esse da legalidade, que certamente protege positivamente a reprodução da vida, mas em suas formas existentes; graças ao princípio destruidor da violência, ele traz a tona seu princípio destrutivo (...) que o singular receba tanta injustiça quando o antagonismo de interesses o impele à esfera jurídica, não é, como Hegel gostaria de dizer, sua culpa, como se ele fosse cego para reconhecer seus próprios interesses na norma jurídica objetiva e suas garantias, mas ela é, muito mais, culpa da própria esfera jurídica2.

No entanto, seria o caso de explorar com mais calma esta ideia hegeliana segundo a qual o objeto do direito é a vontade livre, sendo que o ordenamento jurídico não poderia ser outra coisa que a liberdade efetivada, a segunda natureza espiritual que se transmuta em hábito institucionalizado do homem. O vocabulário da "segunda natureza" é uma maneira astuta de insistir, contra o contratualismo, na existência da liberdade como direito natural inalienável e irrenunciável, mas como um direito natural fundado em uma "segunda natureza" fruto de um longo processo histórico, em uma naturalização de hábitos que tem peso irreversível.

Isto nos permite dizer que os conceitos decisivos na filosofia hegeliana do direito são "liberdade" e "vontade livre", já que definem o campo da racionalidade do direito. Trata-se, então, de demonstrar que a perspectiva hegeliana nos traz elaborações importantes a respeito da relação necessária entre reconhecimento da vontade livre e constituição moderna das instituições.

Como devem ser pensadas as instituições para que elas sejam capazes de dar conta de demandas de reconhecimento depositadas no conceito de "liberdade"? É possível pensar a liberdade fora de alguma garantia de reconhecimento institucional? Questões que nos levam necessariamente a uma outra, esta sim uma questão central, a saber: o que devemos entender por "liberdade" neste contexto? Antes de entrarmos diretamente nestas discussões, notemos a peculiaridade da compreensão do sentido da noção de "direito" para Hegel. Por "direito", Hegel entende algo a mais do que o ordenamento estatal de regulação da vida social.

"Direito" são: "Todos aqueles pressupostos sociais que se mostraram necessários para a realização da 'vontade livre' de cada sujeito individual"3. Tais pressupostos sociais englobam o ordenamento jurídico atualmente existente com sua dinâmica conflitual interna, as instituições políticas que compõe o Estado moderno, as relações intersubjetivas de amor que se dão no interior da família, a disposição subjetiva formada a partir da internalização de preceitos morais, a dinâmica do livre-mercado, entre outros. Eles ainda devem estar, de uma certa forma, assegurados (ou em processo de garantia) no interior dos quadros atuais do Estado moderno.

De fato, aí está boa parte da complexidade da aposta hegeliana: este Estado não pode ser apenas um ideal, um dever ser.Se a função da filosofia do direito é: "apresentar e conceitualizar o Estado como em si racional"4 é porque ela deve ser capaz de apresentar, a partir de sua necessidade racional, o Estado que está em vias de se realizar como resultado do projeto moderno. Ou seja, não se trata nem do Estado atualmente realizado, nem de um Estado ideal, simples ideia sem relação alguma com a efetividade atual.Trata-se de um Estado que pode potencialmente se realizar,isto no sentido de algo que explora os conflitos sociais atuais para se realizar.

Esta é uma maneira de lembrar que, afinal, um ordenamento jurídico estatal está longe de ser algo monolítico e organicamente coeso. Antes, ele é o resultado heteróclito da sedimentação de lutas sociais entre várias disposições contrárias e mesmo contraditórias no interior da sociedade. O ordenamento jurídico traz as marcas destas lutas e conflitos. Neste sentido, cabe à filosofia do direito apresentar quais lutas e conflitos definiram a tendência de racionalidade do ordenamento jurídico. Talvez seja por isto que Hegel precise terminar seu prefácio à Filosofia do direitocom a bela metáfora da filosofia como a coruja de Minerva que levanta vôo apenas com a irrupção do crepúsculo. Pois a filosofia procura mostrar como os conflitos sociais que dão forma ao direito, que imprimem tendências no interior do direito, são mobilizações do Espírito na sua procura em realizar o conceito de liberdade no interior da vida social. Uma realização que nunca é linear, que nunca deixa de levar em conta dimensões táticas e estratégicas do pensamento, assim como a configuração de situações locais. Mas uma realização que, ao menos segundo Hegel, já teria sido capaz de deixar marcas irreversíveis em nosso ordenamento jurídico, principalmente depois do Código napoleônico e do impacto da Revolução Francesa.

Desta forma, por insistir que a vontade livre só pode ser pensada como efetivação de pressupostos que devem estar em processo de institucionalização na vida social, Hegel precisa fazer a crítica de dois modelos hegemônicos de liberdade: um baseado na hipóstase das exigências de autenticidadee outro baseado na hipóstase das exigências de autonomia.A hipóstase destes dois modelos nos leva à perpetuação da contradição entre liberdade e instituição, contradição inaceitável para Hegel. Pois a autenticidade, quando hipostasiada, só poderia produzir uma noção de liberdade negativa que, quando utilizada como guia para a ação política, nos leva diretamente ao terror. Já a autonomia, quando hipostasiada, produz uma noção de livre-arbítrioque, ao servir de guia para a ação política, acaba por levar a uma profunda atomização social produzida pela elevação da categoria de "indivíduo" a elemento central da vida social. Vejamos cada uma destas distorções do conceito de liberdade, que não deixam de tecer relações entre si. Ao fim, poderemos compreender melhor qual é a especificidade do conceito hegeliano.

Da liberdade negativa ao terror Se se contrapõe ao direito positivo e às leis o sentimento do coração, a inclinação e o arbítrio (Willkür), não pode ser a Filosofia, pelo menos, que reconhece tais autoridades. ' O fato de que a violência e a tirania possam ser um elemento do direito positivo lhe é contingente e não concerne à sua natureza5.

Tal frase é decisiva. Hegel está a lembrar, entre outras coisas, que a liberdade não pode ser confundida com a presumida autenticidadeda espontaneidade imediata dos sentimentos. Uma autenticidade que veria, nas leis, apenas a coerção e a violência institucionalizada sob a forma do direito positivo, já que as leis nunca seriam condizentes com aquilo que Hegel chamou, na Fenomenologia do Espírito,de "as leis do coração". Leis estas para as quais o curso do mundo é necessariamente pervertido. Contra tal hipóstase da autenticidade, para a qual todo direito é apenas uma forma velada de violência, Hegel quer defender afirmações como: "A liberdade é apenas isto, conhecer e querer tais objetos substanciais universais como o direito e a Lei e produzir uma realidade (Wirklichkeit) que lhes é conforme : o Estado"6.

Uma afirmação desta natureza é facilmente objeto das piores confusões. "Livre é a vontade que deseja a Lei": não é difícil ouvir, nesta frase orwelliana, a confissão de uma filosofia que parece não compreender o sentido de experiências, tão comuns em nossas sociedades, de dissociação entre direito e justiça. Pois o que dizer quando estamos diante de leis injustas? E, principalmente, por que falar isto em um momento no qual o estado prussiano estava animado pelo ímpeto do Congresso de Viena (1814-1815) e pela Restauração anti-liberal que visava aplacar de vez a influência dos ideais da Revolução Francesa? Lembremos como não foram poucos aqueles que viram, na Filosofia do direito,a prova maior da adesão de Hegel à Restauração (exemplo maior aqui é o livro de Rudolf Haym, Hegel e seu tempo).

No entanto, devemos salientar um ponto fundamental. Não houve filósofo de seu tempo mais claramente comprometido em elevar a Revolução Francesa a acontecimento decisivo da modernidade do que Hegel 7. Como disse um bom comentador, Domenico Losurdo: "Não existe revolução na história da humanidade que não tenha sido apoiada e celebrada por esse filósofo que também tem fama de ser um incurável homem da ordem"8, seja a revolução americana, seja a revolução haitiana de Toussaint L'ouverture, as revoltas da plebe contra os patrícios, a rebelião dos escravos sob o comando de Spartacus, a revolta camponesa na época da reforma ou ainda a revolução francesa. Sobre esta última, basta lembrarmos da maneira como ela é descrita nas Lições sobre a filosofia da história : Mas é apenas agora que o homem veio a reconhecer que o pensamento deve reger a realidade espiritual. Isto foi um colossal raiar do Sol.

Todos os seres pensantes celebraram esta época. Uma emoção sublime comandou este tempo, o mundo viu um entusiasmo do Espírito, como se a reconciliação efetiva entre o divino e o mundo apenas agora chegasse9.

Mas Hegel saberá ter palavras duras contra o jacobinismo e o terror revolucionário. De fato: "a experiência do terror jacobino é criticada politicamente, em termos bastante severos, mas jamais é demonizada e reduzida a uma simples orgia de sangue (...) O líder jacobino não era a besta sanguinária da qual falava certamente o publicismo da Restauração, mas, muitas vezes, também os publicistas liberais"10. Hegel sabe que o terror é o resultado desastroso da primeira manifestação de um conceito de liberdade que tem no seu bojo o momento da liberdade negativa enunciada em nome da autenticidade entusiasmada do sentimento. Ele é a "liberdade absoluta" transformada em fúria da destruição,pois liberdade que não reconhece nenhuma possibilidade de sua institucionalização, que vê todo direito como perda da espontaneidade livre do entusiasmo revolucionário e que, por isto, se volta contra tudo que procura determiná-la, contra todo governo.Como Hegel dirá na Fenomenologia do Espírito, para esta liberdade absoluta: "O que se chama governo é apenas a facção vitoriosa, e no fato mesmo de ser facção, reside a necessidade de sua queda, ou inversamente, o fato de ser governo o torna facção e culpado"11. Afinal, o terror jacobino nada tem a ver com a simples violência totalitária do Estado contra setores descontentes da sociedade civil. Na verdade, ele foi o movimento autofágico de destruição da sociedade e de auto-destruição do Estado, isto até o momento em que os próprios líderes jacobinos terminaram na guilhotina. O jacobinismo é a figura reflexiva do terror que se volta contra si mesmo12.

No entanto, e isto se esquece muitas vezes, Hegel não deixa de salientar que tal momento negativo da liberdade é um momento necessário da história do Espírito. Para compreender isto, devemos definir melhor o que Hegel entende por "liberdade negativa". No parágrafo 5 da sua Filosofia do direito, Hegel faz a seguinte afirmação: A vontade contém a) o elemento da pura indeterminidade ou da pura reflexão do eu dentro de si, na qual estão dissolvidas toda restrição, todo conteúdo imediatamente aí-presente pela natureza, pelas carências, pelos desejos e impulsos, ou dados e determinados pelo que quer que seja; a infinitude irrestrita da abstração absoluta ou universalidade, o puro pensamento de si mesmo13.

A noção de "liberdade negativa", enquanto primeiro momento da vontade, aparece pois como possibilidade de me liberar de toda determinidade, ser absolutamente para si, como vemos no famoso início da dialética do Senhor e do Escravo. Daí a noção de "abstração absoluta", noção que indica a posição de uma incondicionalidade que aparece como a primeira manifestação da universalidade.

Incondicionalidade que, por sua vez, procura a todo momento reafirmar sua inadequação às determinações postas. Um pouco como se o jacobinismo fosse a realização política de um desejo pensado como pura negatividade. Por isto, a hipóstase desse momento negativo da liberdade é descrito por Hegel em termos bastantes duros: É a liberdade do vazio, que, erigida em figura efetiva ou em paixão, e permanecendo meramente teórica, torna-se, no domínio religioso, o fanatismo da contemplação pura dos hindus, mas, volvendo-se para a efetividade, torna-se, no domínio político, assim como no religioso, o fanatismo do destroçamento de toda ordem social subsistente, e a eliminação dos indivíduos suspeitos a uma determinada ordem, assim como, o aniquilamento de toda organização que queira novamente vir à tona. Somente quando ela destrói algo é que esta vontade negativa tem o sentimento de sua existência.

No entanto, e este ponto deve ser salientado, Hegel lembra que é exclusivo do querer humano esta capacidade de abstrair-se de tudo, de transcender toda determinação posta. Por isto, ele deve insistir que : Esta liberdade negativa ou esta liberdade do entendimento é unilateral, mas esta unilateralidade sempre contém em si uma determinação essencial: portanto, não é de se rejeitá-la, mas a deficiência do entendimento está em que ele ergue uma determinação unilateral à condição de única e suprema14.

Devemos recompor o contexto histórico que leva Hegel a ver, nesta liberdade negativa, uma determinação essencial. Lembremos como Hegel compreende a modernidade como o momento histórico no qual o espírito "perdeu" a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas sociais de valores. Daí diagnósticos clássicos de época como: [Nos tempos modernos] Não somente está perdida para ele [o Espírito] sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]15.

Ou seja, a modernidade aparece aqui como época na qual a liberdade levou à perda dos vínculos substanciais com formas partilhadas de vida. Daí a ideia de que ela produziria um tipo de sentimento onde a experiência subjetiva da indeterminação aparece como saldo dos processos de socialização. Décadas depois de Hegel, a sociologia de Durkheim e Max Weber constituirão quadros convergentes de caracterização da modernidade como era própria a um certo sentimento subjetivo de indeterminação resultante da perda de horizontes estáveis de socialização. A autonomização das esferas sociais de valores na vida moderna, assim como a erosão da autoridade tradicional sedimentada em costumes e hábitos ritualizados, teria produzido uma perda de referências nos modos de estruturação das relações a si, uma problematização sem volta da espontaneidade de sujeitos agentes16. A partir de então, o sujeito só pode aparecer como: esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes (...) É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós"17.

No entanto, Hegel não está disposto a se contentar com diagnósticos sócio- históricos. Ele quer fornecer o fundamento ontológico da situação histórica própria à modernidade, como se tal perda de horizontes estáveis não fosse apenas o resultado da contingência de processos históricos, mas fosse a realização de um destino marcado com a necessidade do que tem dignidade ontológica. Daí a ideia de que a liberdade negativa tem uma determinação essencial18.

De fato, Hegel reconhece que a pura indeterminação da vontade só pode nos levar a um impasse tanto existencial quanto político. Podemos dizer que nos dois casos, não se vai além de uma "estetização da violência", seja da violência contra si que se realiza na insatisfação absoluta, na inadequação recorrente de todo agir e julgar, seja da violência política contra toda e qualquer instituição. No entanto, um dos problemas maiores da modernidade, ao menos segundo Hegel, problema este que está na base da sua filosofia do direito, pode ser compreendido da seguinte forma: como viabilizar o reconhecimento institucional de sujeitos pensados enquanto modos singulares de confrontação com o que se oferece como indeterminado e negativo? Pois podemos inverter o diagnóstico de Durkheim e Weber afirmando não ser apenas a indeterminação que produz sofrimento social, mas também a incapacidade das estruturas institucionais e dos processos de interação social reconhecerem a realidade fundadora da indeterminação na condição existencial de todo e qualquer sujeito.

Neste sentido, o impasse jacobino demonstra também, entre outras coisas, a incapacidade de constituição de uma estrutura institucional capaz de reconhecer tal realidade fundadora da indeterminação. É levando em conta esta via que talvez sejamos obrigados a admitir que: "o passado terrorista deve ser aceito como nosso,mesmo que ' ou precisamente porque ' ele seja rejeitado criticamente"19.

Sendo assim, tudo se passa como se fosse questão de pensar a política e a continuidade dos ideais da Revolução Francesa após o impasse jacobino.Como dirá Ritter: "A Revolução pôs o problema que a época deve resolver (...) este da realização política concreta da liberdade"20. E, para tanto, uma reconciliação possível entre liberdade e direito estatal deve ser posta como tarefa para o pensamento21.

Para não ter seu momento negativo hipostasiado, a liberdade deve ser capaz de determinar seus objetos no interior de uma vida social institucionalizada através de um Estado justo. Hegel tem a seu favor o fato do jacobinismo não ser apenas impulso negativo, mas também procura em definir as condições do pertencimento ao estado moderno a partir de exigências irrestritas de universalidade.Não é por outra razão que foi graças ao jacobinismo que ocorreu a inflexão igualitária da Declaração dos direitos do homem e do cidadão,de 1793, assim como a ampliação dos direitos do homem para as colônias e o fim da escravidão. Só a partir de tais exigências de universalidade concreta as bases igualitárias do Estado moderno puderam ser fundadas. Podemos dizer que, de uma certa forma, a enunciação da universalidade concreta só é possível após a experiência da negatividade, pois ela pressupõe uma capacidade de abstração e transcendência, uma indiferença às diferenças fundamental para a fundação da noção moderna de cidadão22.

Como veremos, esta é questão de difícil equação. Toda a complexidade vem do fato da liberdade dever ser capaz de determinar seus objetos no interior da vida social, de fazê-los reconhecer, mas sem simplesmente anular o momento negativo que é imanente ao conceito moderno de liberdade e que encontrou sua expressão inicial deformada no terror jacobino. Assim, de uma maneira bastante peculiar, o Estado que Hegel procura pensar é o Estado pós-revolucionário constitucional,Estado capaz de levar em conta as exigências de reconhecimento e de universalidade postas em circulação pela Revolução Francesa.

O formalismo do livre-arbítrio Mas, por enquanto, voltemos às críticas feitas por Hegel a modelos hegemônicos de liberdade. Como foi dito anteriormente, Hegel também critica um modelo de liberdade que hipostasia a noção de autonomia. Quando hipostasiada, tal noção produz uma ideia de livre-arbítrioque, ao servir de guia para a ação política, acaba por levar a uma profunda atomização social resultante da elevação da categoria de "indivíduo" a elemento central da vida social. Tentemos entender melhor este ponto.

Sabemos como a noção moderna de autonomia nos aparece, normalmente, como a capacidade dos sujeitos porem para si mesmos a sua própria Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se auto-governar23. Vinda de Rousseau, para quem : "a obediência à lei que uma pessoa prescreveu para si mesma é liberdade", esta noção de autonomia ganha, com Kant, contornos novos e decisivos.

Esta lei que os sujeitos prescrevem para si mesmos a fim de se afirmarem como autônomos não é, como sabemos, uma lei particular, ligada aos interesses egoístas da pessoa privada. Antes, ela é incondicional, categórica e universal.

Lei capaz de abrir as portas para o reconhecimento de um campo intersubjetivo de validação da conduta racional e que levaria o sujeito a guiar suas ações em direção à realização de uma ligação sistemática dos diversos seres racionais por leis comuns. Para que ela tenha realidade, faz-se necessário então que os sujeitos tenham algo mais do que desejos particulares e "patológicos". Eles precisam ter uma vontade pura que age por amor à universalidade da Lei. Vontade que se coloca como dever. Pois, através do dever, a consciência pode dar para si mesma sua própria lei, julgar sua própria ação como quem se cinde entre uma consciência que age e uma consciência que julga. No entanto, lembrará Hegel, a perpetuação da moralidade sob a forma do dever só pode produzir um impasse.

Pois: "A 'moral' não é uma confrontação perpétua entre o homem tal como ele 'é' e este mesmo homem tal qual ele 'deve ser'"24. Tal confrontação, se perpetuada, só poderá nos levar à completa desarticulação da capacidade de agir.

Hegel insiste, em vários momentos, que a desarticulação da capacidade de agir presente em tal concepção de autonomia tem um nome: "formalismo". Neste contexto, formalismo significa que a fundamentação da ação moral através da pura forma do dever não é capaz de fornecer um procedimento seguro de decisão a respeito do conteúdo moral de minhas ações. "Fundamentação através da pura forma do dever" significa definir a natureza moral de minha ação basicamente através de sua conformidade a certos procedimentos formais enunciados em um imperativo categórico (procedimentos de universalização sem contradição, de incondicionalidade e de categoricidade). Hegel não acredita que a fundamentação transcendental de um princípio moral possa garantir a clarificação de seus modos de aplicação. Ao contrário, ele insiste a todo momento que uma definição meramente formal do dever cai, necessariamente, em uma tautologia, em uma "identidade sem conteúdo".

Podemos compreender este ponto da seguinte maneira: na verdade, o dever, embora sendo aparentemente formal, tem um "conteúdo", que é, no fundo, o nome hegeliano para "particularização de contextos de ação". Maneira de lembrar que a determinação do sentido da ação moral não é fruto exclusivo de considerações procedurais. Ela exige uma articulação complexa referente à atualização de contextos particulares de ação. Pois o dever aparece no interior de situações particulares de ação, situações nas quais tenho um conteúdo definido ("devo ou não roubar esta mercadoria se tenho fome e não tenho dinheiro", "devo ou não largar minha mulher por um outro amor"). Isto demonstra como o dever é atividade tendo em vista sua realização na exterioridade. Ele se curva ao cálculo de uma pragmática contextualizada e intersubjetivamente estruturada. Só a partir daí a atividade pode ser capaz de por para si mesma um fim. Isto explica a definição dada por Hegel de moralidade: O conceito de moralidade é o relacionar-se interior da vontade a si mesma. Mas, aqui, não há somente uma vontade, senão que a objetivação tem simultaneamente dentro de si a determinação de que a vontade singular se supera na objetivação, e, portanto, precisamente com isso, ao eliminar-se a determinação da unilateralidade, são postas duas vontades e uma relação positiva das mesmas uma à outra25.

Ou seja, a moralidade só encontra seu fundamento quando é capaz de se colocar não como vontade individual, mas como vontade que traz em si mesmo a referencia à "vontade dos outros" (termo muito menos claro do que possa inicialmente parecer). Por isto, Hegel deve dizer que: "A ação contém as determinações indicadas: a) de ser sabida por mim na sua exterioridade como minha, b) de ser a relação essencial ao conceito como a um dever-ser e c) de ser a relação essencial à vontade dos outros".

Já ao discutir a estrutura da intencionalidade moral, Hegel insiste neste ponto. Tais discussões podem ser compreendidas da seguinte forma: a vontade subjetiva não é mera vontade, mas motivação para agir. A ação feita é necessariamente alteração (Verånderung) de uma existência previamente dada, alteração a respeito da qual sou responsável. No entanto, há alterações previsíveis e alterações imprevisíveis. Há consequências a respeito das quais eu poderia facilmente representar e outras não. Até onde vai então o limite de minha responsabilidade? Quem define o que é previsível e facilmente representável a partir da minha ação? Quais os elementos devem ser levados em conta em tal definição? Desprezar completamente as consequências e só medir a natureza da ação a partir das consequências: estes são dois equívocos complementares. Mas para definir o que é necessário no interior das consequências da ação, preciso de uma representação geral do que se segue a partir de um determinado propósito. Isto implica reconhecer que meupropósito está ligado a consequências que não são simplesmente definidas por mim, mas seguirão necessariamente à ação. Ou seja, não quero apenas o propósito. Quando, agi eu queria as consequências. Esta era minha intenção. Hegel procura pois expor a intenção como capacidade de reconstrução da totalidade de relações esperadas por uma ação.

Neste sentido, a intenção é pensada por Hegel como o momento do reconhecimento de que minha interioridade é habitada por considerações intersubjetivas sobre as consequências de toda ação (daí o recurso à "vontade dos outros"). Para poder ser a capacidade de reconstrução de uma totalidade de relações, a intenção deve ser um "determinado tipo de saber prático"26. Pois uma intenção está sempre ligada a uma rede de estados intencionais socialmente definida. Por isto, Hegel fala aqui de "caráter universal" de "valor da ação". Esta intenção é, na verdade, o nome que Hegel fornece para uma disposição de conduta que é resultado direto da sedimentação de modelos sociais de julgamento. Isto explica porque a intenção deve vir acoplada à uma reflexão sobre das Wohl,ou seja, o bem, no sentido do que pode satisfazer a vida material. Pois tais modelos sociais de julgamento são o resultado de um processo histórico de procura por modos de realização de formas de vida que tem peso normativo.

Isto talvez explique porque Hegel parece inclinado a assumir a perspectiva de uma moralidade das consequênciascapaz de, ao mesmo tempo, levar em conta o cálculo da intenção.Mesmo que a imputabilidade leve em conta a disposição intencional (o caso de Édipo é, para Hegel, exemplar), esta moralidade das consequências descentra a cena de fundamentação da significação da ação moral, levando-a em direção àquilo cujo resultado final não pode ser completamente antecipado pela consciência (embora a intencionalidade moral já se fundamente a partir de um cálculo das consequências), nem pode ser previamente garantido por estratégias transcendentais27.

Este é o pano de fundo para compreender porque Hegel insiste várias vezes que a vontade livre que delibera, não delibera sob a forma do arbítrio. Pois quem diz arbítrio, diz escolha tendo em vista o conteúdo mais adequado para a forma da vontade. Eu escolho entre possíveis que aparecem para mim como realizações possíveis da minha vontade. No entanto, isto pressupõe que a auto-determinação da forma da minha vontade livre não porta, em si, o conteúdo no qual ela se realiza, o modo de sua efetivação. Por isto, Hegel deve dizer : "visto que somente o elemento formal da autodeterminação livre é imanente ao arbítrio, e o outro elemento, em contrapartida, lhe é algo dado, o arbítrio, se é que ele deve ser a liberdade, pode com certeza ser chamado uma ilusão".

Ou seja, Hegel está a dizer que não há escolha no interior da vontade livre. "A natureza da liberdade não pode se vincular à questão da liberdade de escolha"28. Por mais que isto possa parecer contra-intuitivo, a liberdade não é uma questão de escolha individuale é extremamente sintomático que nossas discussões contemporâneas sobre liberdade estejam, em larga medida, focadas sob este aspecto. Elas normalmente são discussões que giram em torno da possibilidade ou não da existência de algo como o livre-arbítrio, como se estivéssemos à procura de uma espécie de decisão capaz de suspender toda e qualquer determinação causal exterior à própria espontaneidade da decisão individual, decisão que não segue nenhuma autoridade externa, por isto autônoma29.

Neste sentido, cria-se rapidamente uma dicotomia onde a noção de causas exteriores desempenha o papel de pólo contrário à uma autonomia completamente internalista. Hegel aborda, muitas vezes, tal questão relativa às causas exteriores à ação autônoma através da dicotomia vontade/ impulso (Trieb). Ele poderia abordá-la também através da dicotomia subjetividade/intersubjetividade.

Mas Hegel assume a primeira possibilidade para mostrar que o formalismo do dever é, também, ignorância a respeito da maneira com que os impulsos fornecem o conteúdo (isto no sentido das motivações para agir) da vontade livre.

Ignorância de que : "Nada de grande foi realizado sem paixão, e não pode ser realizado sem ela. É apenas uma moralidade morta e geralmente hipócrita que se bate contra a forma das paixões"30.

Natureza humana como história dos desejos desejados Esta é uma dicotomia central se lembrarmos como a concepção moderna de liberdade parece profundamente marcada pela oposição entre natureza e liberdade, causalidade externa determinada pela normatividade vital e causalidade interna determinada em condições de autonomia. Partindo da naturalização desta dicotomia, cremos que a vontade meramente determinada pelos impulsos naturais só pode ser, pretensamente, completamente condicionada por aquilo que lhe é exterior. No entanto, a estratégia de Hegel consiste em afirmar que os impulsos naturais já são momentos da vontade livre. Pois não sendo exatamente uma escolha, a liberdade deve aparecer como uma certa forma de reconciliação com o que apareceu inicialmente como causa exterior.Isto explica porque Hegel insistirá: A vontade inicialmente só livre em si é a vontade imediata ou natural. As determinações da diferença, que o conceito se determinando a si mesmo põe na vontade, aparecem na vontade imediata como um conteúdo imediatamente existente ' são impulsos, desejos, inclinações, pelos quais a vontade se acha determinada pela natureza.

Esse conteúdo, junto com as suas determinações desenvolvidas, provém, na verdade, da racionalidade da vontade e, assim, ele é em si racional, mas, deixado em tal forma da imediatez, ele não está ainda na forma da racionalidade.

Ou seja, impulsos, desejos, inclinações não são limites à liberdade humana, não são elementos irracionais ligados ao que não se submete à minha vontade, como se fosse questão de conservar distinções estritas entre humanitase animalitas.Eles provém da racionalidade da vontade, eles podem ter uma forma racional. Neste sentido, se Hegel pode dizer que : "Na exigência da purificação dos impulsos reside a representação universal de que eles sejam libertados da forma da sua determinidade natural imediata e do que há de subjetivo e contingente no conteúdo, e, assim, reconduzidos à sua essência substancial"31, é porque a libertação dos impulsos em relação à forma da sua determinidade natural consiste na revelação de como eles são animados, desde o início, por uma normatividade que não pode ser vista como causalmente fechada. O que não poderia ser diferente já que não há, para Hegel, algo como impulsos meramente naturais. Se é possível quebrar a "violência natural dos impulsos" sem que isto seja necessariamente uma violência ainda maior cujo preço será sempre impagável, é porque não se trata de uma simples repressão.

Tentemos entender melhor este ponto. O impulso, no caso do ser humano, é distinto do que Hegel chama de instinto (der Instinkt), já que instinto é "uma atividade orientada a um fim (Zwecktåtigkeit) que age de maneira não consciente (bewustlose)"32 a partir de uma finalidade interna ao organismo, finalidade esta ligada principalmente à conservação do gênero. Enquanto preso ao comportamento animal, enquanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como uma atividade (Tåtigkeit), uma excitação visando realizar tal finalidade interna. Finalidade que se direciona a algo de determinado, a um objeto específico.

Mas ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinação da vontade (Willensbestimmung) que produz sua própria objetividade, que se dá seu objeto de satisfação (pois não o encontra dado imediatamente pelo instinto).

Este produzir é a atividade do Espírito que já se encontra presente nos impulsos. O impulso não é palpitação de uma vitalidade simples, ele não é simplesmente physis,mas conserva uma vitalidade espiritual pois socialmente determinada.

Há uma maneira de compreender tal vitalidade espiritual que pode resolver certas dicotomias. Basta aceitarmos que, ao mobilizar impulsos mobilizo, na verdade, a memória da "história dos desejos desejados",para retomar uma bela expressão de Alexandre Kojève33. Deixo que atuem, como motivos para minha ação, os desejos desejados que procuraram realizar uma forma de vida bem sucedida e que influenciaram minha formação34. Através dos impulsos, desejo, de maneira inicialmente profundamente conflitual, o desejo de outros que me antecederam e que, de uma certa forma, não deixaram de continuar falando em mim. Desta forma, podemos reencontrar assim o problema da relação entre subjetividade e intersubjetividade no coração da relação entre impulso e vontade.

É fato de que, para a consciência, os impulsos naturais são vistos como opacos, negativos, irracionais. No entanto, eles aparecem assim por serem marcas de uma história que se esqueceu, que não é mais visível para a consciência por não ser simplesmente a história do indivíduo. Lembremos, a este respeito, da maneira que Hegel descreve, na capítulo da Fenomenologia do Espíritointitulado "O prazer e a necessidade", o impasse de uma vida orientada pela realização imediata dos impulsos. Trata-se de uma vida que descobre que aquilo que se chama "necessidade" [Notwendigkeit]: "é justamente uma coisa que ninguém sabe dizer o que faz, quais são suas leis determinadas e seu conteúdo positivo.

Porque é o conceito absoluto intuído como ser,a relaçãosimples e vazia, mas irresistível e imperturbável, cuja obra é apenas o nada da singularidade"35.

Neste sentido, os impulsos que se manifestam sob a forma da necessidade, impulsos tomados como normatividade vital imediata, são o nada da singularidade, princípio opaco em suas leis e conteúdos, porque são apenas a indeterminação simples e vazia, puramente negativa. No entanto, a maneira de quebrar esta ilusão de imediaticidade que só pode levar ao colapso consiste em, de uma certa forma, redescobrir a história no interior da natureza. Isto significa mostrar como os impulsos são, na verdade, a parte não-individual da história dos sujeitos, da história dos desejos que lhes precederam, mas que lhes constituíram. Trata-se de reconhecer, nos impulsos, aquilo que foi tecido às nossas costas, tecido pelas mãos da experiência social que continua a agir em nós.

Uma maneira de compreender melhor esta experiência social que continua a agir em nós é através da recondução dos impulsos à sua "essência substancial". Ela nos lembra que a autonomia não pode ser simplesmente a possibilidade de agir de outra forma do que se age, como vemos no modelo que privilegia o livre- arbítrio. Autonomia está profundamente vinculada à capacidade de desejar o que se quer, ou seja, de exprimir na ação a unidade reflexiva de dois momentos: a enunciação consciente da vontade (que leva em conta as exigências morais ligadas à realização de formas intersubjetivas de vida conscientemente assumidas e partilhadas) e o impulso do desejo. Unidade reflexiva entre o desejo que tenho e meu desejo de ter tal desejo. Ou seja, Hegel está a fornecer aqui um conceito alternativo de autonomia, onde ela não é mais pensada através da figura da auto-legislação que cliva o sujeito entre desejo patológico e vontade livre, mas através da capacidade de superar tal clivagem, de compreender a racionalidade do momento heterônomo da vontade36.