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Ser contemporâneo, sobrevivendo às classificações do pensamento sociológico

O problema, não a querela As querelas terminológicas são fúteis. Refletindo sobre a pertinência e utilidade de algumas das mais fortes categorizações do pensamento sociológico — aquelas que se estruturam em torno da contraposição entre “moderno” e “não moderno” — quero, não prolongar, mas sair de tais querelas. A condição de saída é precisamente escrutinar as categorizações.[1] Os nomes valem muito, dão identidade às coisas. E valem ainda mais os nomes que designam pontos de vista, ou portas de entrada na observação interpretativa dos processos sociais, para todos quantos renunciarem ao conforto das epistemologias “fundacionistas” (a palavra pertence a Clifford Geertz, 1984:  273).

É certo que estas epistemologias são boas redutoras de complexidade. Fazem-no por duas vias fundamentais, que podem ser percorridas complementarmente. A primeira é da ordem do tempo, a segunda sugere-nos uma representação no espaço.

Aquela explica diacronicamente os factos, numa sequencialidade linear que encadeia uns nos outros a título de origens e consequências, causas e efeitos, condições e desenvolvimentos. É a flecha do tempo que torna inteligível o curso das coisas. Já a segunda via as projeta como partes de um edifício, ou componentes de um sistema, isto é, como elementos de um conjunto no qual seja possível distinguir o que está em cima e o que está em baixo, o que está no centro e o que está nos lados, dispondo-os por camadas ou em blocos, cada um dos quais se explica pelo jogo de forças com os demais.

Linear ou estratigráfico, o modelo de explicação fundacionista supõe sempre o desenho de grandes eixos de determinação. Muitas vezes, na sua aplicação, o eixo temporal mostra determinações de superfície, a que o eixo estratigráfico vem depois conferir a espessura das determinações de profundidade, desvendando “causas primeiras”, “últimas instâncias” ou “configurações sistémicas”. E assim se procura ancorar a interpretação social na lógica de um qualquer fator essencial, seja ele a Razão ou a Troca, os Meios de Produção ou a Estrutura Social, a Matéria ou a Energia, a Cultura ou o Símbolo (uso novamente palavras e maiúsculas de Geertz, 1984, a que acrescento outras).

Mas como postular uma relação linear e unidirecional que organize cada totalidade social sem comprometer a apreensão da sua complexidade, abertura e dinamismo? E como distinguir de modo apriorístico ou simplesmente formal o princípio e o fim, a origem e a consequência, a estrutura e o estruturado senão por crença, anterior e transcendente ao trabalho específico de conhecer e compreender realidades múltiplas e, uma a uma, singulares? Não implicará, ao contrário, este trabalho uma abordagem intelectual bem mais modesta na ambição esquemática, mas menos esquecida das interdependências? Nessa abordagem, as realidades serão apercebidas, não como encadeamentos sequenciais ou camadas sobrepostas, antes como redes; ou, dito mais rigorosamente, as sequências e camadas tomarão lugar dentro de redes, isto é, de configurações complexas, abertas e dinâmicas, cujas lógicas de estruturação e desenvolvimento hão de ser matéria de investigação empírica e não de pressuposição abstrata e geral (não repetirei aqui o argumento de Silva, 1994: 47-51). Ressalvadas as devidas proporções, o que Italo Calvino (2002 [1990]: 89) disse da sua criação literária — e a propósito de As Cidades Invisíveis — poderíamos dizer muitos de nós, que recusamos as epistemologias fundacionistas, da nossa pesquisa: “construí uma estrutura multifacetada em que cada texto está próximo dos outros numa sucessão que não implica uma consequencialidade ou uma hierarquia, mas sim uma rede dentro da qual se poderão traçar múltiplos percursos e extrair conclusões plurais e ramificadas”.

O modelo da rede melhora a nossa capacidade para ler o real na multilinearidade, mutabilidade e incompletude (mais talvez do que infinitude) que o constituem; ao passo que a busca ansiosa de determinações macro ou últimas empobrece a compreensão do mundo. Mas, então, a explicação é coextensiva da descoberta, o modo como vamos dando conta dos processos sociais está intimamente associado ao percurso que fazemos de observação e análise.

Conhecer em rede é conhecer a partir de certos ângulos e pontos de entrada no que começa por ser um emaranhado de relações de interdependência. Cada interpretação é contingente à perspetiva escolhida. O que significa que só a variação das perspetivas, a sondagem a partir de diferentes pontos de entrada, a pluralidade das interpretações (cada uma legítima, cada uma, em si mesma, parcelar e incompleta) é que enriquecem o conhecimento. Fora da sombra plácida das Grandes Causas, desenvolvemos abordagens intelectuais tentativas e contingentes: em aproximações sucessivas a realidades que são sempre mais compósitas do que as interpretações, inexauríveis por elas, irredutíveis a qualquer esquematização. A quem isto parecer demasiado fora de pé, só me resta replicar o conselho de Clifford Geertz (1984: 276): “se queríamos verdades caseiras, deveríamos ter ficado em casa”.

Definir o ângulo de observação do real, está, pois, muito longe de ser um problema de moda, filiação em escola, ou mera terminologia. É marcar uma perspetiva, logo uma representação. A questão não é se podemos não escolher, mas como havemos de escolher.

A ciência social oitocentista e de grande parte de Novecentos sempre escolheu.

Mas de um modo tão paradigmático que era quase naturalizado. Ciências do seu tempo, a economia e a sociologia perfilhavam o ponto de vista do seu tempo — europeu, ocidental, secular, nos termos de então “industrioso”. Como a economia era o estudo racional do comportamento racional de produtores e consumidores, assim a sociologia era a ciência moderna de análise das sociedades modernas.

Mas o que é ser moderno? Como podemos entender e praticar a sociologia sem nos interrogarmos criticamente sobre a modernidade e (como escreveria Fernando Pessoa) o nosso ser moderno nela? Acresce que recusar o fundacionismo não é renunciar à explicação holística — e já ficam assim o leitor e a leitora prevenidos de que o caso não se vai resolver com nenhuma mezinha pós-moderna. É, sim, procurar tornar mais adequada e útil a explicação holística, preocupada com as configurações estruturais dos factos e sistemas que considera. Quanto menos essencialista e fechada ela for, mais produtiva será (adoto e adapto os termos, muito importantes nesta questão absolutamente decisiva, de Mouzelis, 2008: 221-224).

Explorando um todo sempre a partir de uma sua parte, não queremos circunscrever-nos à parte, tomando-a explícita ou implicitamente pelo todo.

Queremos compreender o todo inquirindo a partir de diferentes partes (e cada parte como o todo que em si mesma é); queremos compreender por via da interpretação singular da singularidade de cada todo, e não por imputação apriorística de uma hierarquia ou encadeamento universal.

Deixemos, portanto, os emblemas, mas não fujamos aos problemas. O que é ser moderno, em sociologia? O que é e como é visto o não moderno que ser moderno pressupõe? E há alternativa a ser moderno? A nossa entrada analítica nos processos e estruturas sociais beneficia em alguma medida com este ou outro tipo de categorização? Já estamos fora de casa. Quem quisesse verdades caseiras não devia prosseguir viagem.

Todos somos (de alguma forma) modernos Porque é que sentimos (quase todos nós, os cientistas sociais, e muito especialmente os que se dedicam à sociologia) necessidade de equacionar as classificações geradas a partir da ideia de modernidade? Porque somos modernos. Eis a matriz. O sistema de conhecimento que cultivamos é originariamente devedor da transformação datável, no quadro europeu (insisto, europeu), do século XVII. A revolução científica estabeleceu o grande programa intelectual a que ainda (para segui-lo ou criticá-lo) nos referimos: a aplicação da razão a todos os domínios humanos e a sua emancipação, para esse efeito, de determinações extrínsecas (de ordem política, religiosa e moral); as regras da observação e da prova e a dúvida metódica praticada individual e coletivamente; a ambição explicativa; a ligação do conhecimento ao controlo da natureza e à organização da sociedade.

Depois, enquanto sociólogos ou economistas, seguimos disciplinas forjadas para a análise e interpretação das sociedades ditas modernas, isto é, que de algum modo alargaram e institucionalizaram o equivalente de tal programa no desenho de Estados, administrações, mercados, locais de trabalho, comunidades, e na influência sobre os comportamentos e as interações. “A modernidade é em si mesma profunda e intrinsecamente sociológica”, escreveu Anthony Giddens (1990: 43), parecendo-me exprimir bem o elo entre, digamos, o quadro cognitivo e o ordenamento social que se foram consolidando e impondo na Europa e no Ocidente dos séculos XVIII, XIX e XX.

Claro que as e os colegas que pesquisam outros contextos enfatizam, por exemplo, a espantosa modernidade do conhecimento árabe do tempo correspondente ao que a taxonomia historiográfica chamou a Idade Média. Com toda a razão.

Porém, a própria enunciação — “a modernidade” — revela a força categorial das representações que fomos construindo, nós os herdeiros da revolução científica seiscentista e do campo cultural oitocentista.

Quando, em 1863, um dos primeiros construtores da autonomia do campo cultural (sigo, claro, Bourdieu, 1996 [1992]: 67-138), o poeta Charles Baudelaire, usou a palavra modernitépara designar a ideia que queria defender, não associou apenas uma e outra, ideia e palavra, à reorientação da criação para o presente.

Fê-lo, decerto, e crucialmente: como apologia da atitude criativa que bebia inspiração na efervescência da “vida moderna”, quer dizer, coeva, e procurava exprimir o seu sentido e explorar o seu potencial poético, em vez de continuar aprisionada no cânon convencional, académico e clássico (Baudelaire, 1986 [1863]). Mas referia-se também à diferença que essa efervescência marcaria face ao passado (com a cidade, a multidão, a moda, os novos tipos e encontros sociais, no inventário baudelairiano) e faria do moderno outra coisa que não apenas a circunstância presente, ou forma transitória, de uma história no seu “caráter” essencial eterna.

 Assim, “moderno” não conota apenas proximidade (moderno porque nosso próximo, por contraste com antigo, porque transato). Igualmente importante é o conteúdo semântico de descontinuidade: a diferença deste próximo face a outros, duplamente afastados — longínquos e diversos. O ponto está em que a história não se faz apenas incrementalmente, por gradual complexificação do que começou por ser simples e gradual diferenciação do que começou por ser sincrético, como ainda hoje creem certas variantes do evolucionismo; também opera por ruturas.

Uma conceção descontinuísta da história precisou e precisa de usar categorias, como a de modernidade, que acentuem as quebras, evidenciando a natureza global das transformações.

Assumo a lição de Giddens (1990). Não porque possa subscrever, duas décadas depois, a leitura eurocêntrica das “dimensões (institucionais) da modernidade” (o Estado, a administração, o industrialismo, o capitalismo); mas sim porque ele mostra bem a matriz generativa da modernidade.

O primeiro vetor é a aceleração (do ritmo) e o alargamento (do escopo) das mudanças sociais. Não há sociedades (as que seriam não modernas) “paradas”: todas, mesmo as mais elementares, são realidades dinâmicas. A velocidade e o âmbito da mudança é que são qualitativamente diferentes — e a mudança é concebida e apropriada, pelos atores, as instituições e os valores modernos, não como uma ameaça e sim como um fator de ordenamento e desenvolvimento social.

O segundo vetor é a “distanciação”, como escreve Giddens, da ação social ao longo do espaço-tempo — e o correlativo “desencaixe” dos sistemas sociais face aos contextos particulares. Este, por assim dizer, alongamento das estruturas sociais implica a separação do tempo do espaço, o incremento dos meios de simbolização e comunicação (das línguas à moeda) e a expansão dos sistemas de consolidação da confiança e da previsibilidade (do direito dos contratos às tecnologias, da disciplina ao profissionalismo). Mais uma vez, não se trata de dizer que estas sejam criações da modernidade (europeia); mas que foi ela que as articulou sistemicamente.

O terceiro vetor é a institucionalização da reflexividade. Claro que toda a ação é reflexiva; todavia, ao passo que “a tradição [era] um modo de integração da orientação reflexiva da ação na organização espácio-temporal da comunidade” (Giddens, 1990: 37), a modernidade institucionaliza uma reflexividade de segundo grau, nomeadamente no conhecimento científico e na tecnologia.

Por conseguinte, o impacto da dialética entre o moderno e os seus contrários no discurso sociológico não é apenas o efeito da hegemonia de uma representação intelectual. Claro que basta meditar um pouco no facto de a linguagem da crítica ao moderno se fazer nos seus próprios termos (porque ao dizer que somos pós-modernos ou antimodernos, ainda estamos a designar-nos como modernos…) para perceber o efeito. Mas ele não é tudo. Somos, em cada momento, modernos, porque precisamos de exprimir uma proximidade (nomeando aquilo a que julgamos pertencer) e uma descontinuidade (separando-nos de outros universos de pensamento e ação).

Neste plano, a ideia de modernidade pode ser formulada como um conceito — e bastante útil.

Desde logo, está bem para lá das cronologias primárias, tão devedoras de conceções eurocêntricas e teleológicas da história. A sua definição sociológica já não se refere à sucessão de acontecimentos-clímax em que se havia baseado a classificação oitocentista: a Queda de Roma em 476, a Queda de Constantinopla em 1453, a Tomada da Bastilha em 1789. E prevê várias modalidades de inscrição no espaço e no tempo: a modernidade pode ser balizada geográfica e historicamente de uma forma para a Europa e a América do Norte, de outra para a América Latina, de outra para o Sudeste Asiático, e assim sucessivamente.

O que significa — segundo aspeto a reter — que a concetualização da modernidade pode e deve escapar à imagem originária que a restringiu à Europa dos três ou quatro últimos séculos. Não é único o caminho para a modernidade, nem é única a modernidade como destino ou marco. As modernidades são múltiplas (Eisenstadt, 2001 [2000]), distintas umas das outras, sendo a modernidade europeia ocidental um entre casos; e, em si mesmos, são singulares cada processo de modernização e cada modernidade. Várias são as tipificações propostas, como a já resumida de Giddens, ou a de Eisenstadt (acentuando o “programa cultural e político” de autonomia e emancipação humana face à autoridade tradicional, domínio da natureza e reconstrução da sociedade, assim como as dimensões legais, administrativas e institucionais ligadas ao Estado-nação), ou a de Mouzelis (definindo um conceito “não eurocêntrico” que assinala as dinâmicas de mobilização e incorporação das populações no centro societal e, quanto à dimensão de integração sistémica, as dinâmicas de diferenciação institucional, cf. Mouzelis, 2008: 145-163) — para não recuar até às grandes interpretações da modernização construídas por Marx, Durkheim, Weber e Parsons. Não obstante, é possível elaborar um conceito sociológico de modernidade suficientemente geral para dar conta da diversidade das configurações concretas e suficientemente plástico para estabelecer, em bases não eurocêntricas, o seu denominador comum.

Assim se preserva uma certa abertura teórica e filosófica. Uns distinguem primeira e segunda modernidade, modernidade industrial e modernidade reflexiva; outros falam de modernidade tardia ou hipermodernidade para qualificar os desenvolvimentos mais recentes. Como Jeffrey Alexander sugeriu, num texto apropriadamente intitulado “Modern, anti, post and neo: how intellectuals explain ‘our time’” (Alexander, 2003: 193-228), as classificações não são apenas da ordem da epistemologia, mas também da ordem da escatologia, projetando visões e preferências de futuro. Ora, o mínimo que se pode dizer é que esse polvo de múltiplos braços a que nós vamos chamando “o moderno” se tem revelado ágil a sobreviver em vários e dissemelhantes habitats.

Já não somos (só) modernos No texto em que recorre à palavra modernité, Charles Baudelaire (1986 [1863]: 11) escreve que, sendo esta a imersão na “vida presente” em vez do refúgio em arquétipos passados, de modo a retirar um novo sentido artístico da efervescência do presente (vivo, multitudinário, fugaz), é também “o transitório, o fugidio, o contingente, a metade da arte, cuja outra metade é o eterno e o imutável”.

Esta ideia de “metade” — abertura e incompletude, logo dinamismo — também é consubstancial à modernidade como “programa cultural e político”.[2] Por várias razões. A “emancipação” da razão humana (face aos artigos de fé, convenção e costume) e a secularização da ordem social implicam necessariamente a admissão e (nas melhores tradições liberais) a celebração do dissenso e do debate. A institucionalização da reflexividade (de uma reflexividade de segundo grau) comporta necessariamente a da sua dimensão crítica (a sujeição dos enunciados à prova e aos argumentos cruzados). Esta dimensão é uma condição essencial para o desenvolvimento das formas seculares de regulação, desde os contratos voluntários até aos sistemas periciais. E enfim, como bem mostrou Pierre Bourdieu em As Regras da Arte, o eixo do programa moderno de definição de um campo cultural autónomo é a “institucionalização da anomia”, opondo à regra dogmática gerada e aplicada por uma autoridade académica central a pluralidade dos critérios e agentes de apreciação e valoração (Bourdieu, 1996 [1992]: 89).

A modernidade não é pois, apenas, na fórmula baudelairiana, “metade da arte”, requerendo para ser plena a dialética com o que classicamente permanece; é ainda inerentemente crítica, pluralmente crítica, não só das convenções a que se opõe como de si própria.

Heterogeneidade e confronto crítico marcam, portanto, o quadro moderno de representações, interpretações e ações no mundo. Os seus operadores intelectuais fundamentais alimentam a diversidade e a conflitualidade: várias modernidades que se desafiam, várias declinações do que é ser moderno e das suas consequências. A distinção entre o individualismo cultural radical e o liberalismo económico, em que Daniel Bell (1977 [1976]: 45-89) identificou uma “contradição cultural do capitalismo”, é apenas uma entre várias. E o que é próprio da modernidade é recusar outra forma que não a imanente de regular essas tensões: pela comunicação argumentativa, pela troca mercantil, pelo contrato civil e social, pela representação parlamentar e o sufrágio, pelo escrutínio técnico e pericial, pela dialética das inovações e dos desafios — mas não pela evacuação por assim dizer administrativa da diversidade, submetida a uma ordem transcendente ou a uma hierocracia indisputável.

Não se pode fazer a história ou a sociologia da modernidade sem ter em conta esta natureza multíplice e pluriforme. Vários programas modernos conflituam entre si: este é o panorama, olhemos do ângulo das artes, das ideologias, das religiões (e das “religiões seculares”), ou das ciências e humanidades. O “sistema” da modernidade como um todo (ou seja, o quadro comum em que a conflitualidade ocorre, se exprime e desenrola) vive tipicamente da confrontação entre programas, que se interpelam também na base de que uns são novos e outros antigos, uns heterodoxos e outros ortodoxos, uns orientados para o futuro e outros já tradicionalizados. É esta funcionalidade autopoiética que torna produtiva, ao olhar moderno, a “anomia”.

Assim, a história social da modernidade é a história da recorrente crítica moderna da modernidade. Baste notar como a economia marxista dialogou tensamente com a clássica e liberal; como as escolas compreensivas disputaram o terreno do positivismo; como as doutrinas socialistas desafiaram as bases censitárias e os princípios atomísticos do Estado liberal; como o pensamento de Walter Benjamin estabeleceu um claro contraste com o ascetismo adorniano; ou como, no imediato Pós-II Guerra, às teorias da modernização em via única (de um Rostow) logo se contrapuseram as teorias do desenvolvimento. Os exemplos poderiam ser multiplicados, não só no campo do pensamento e da ciência social, como na esfera criativa ou na dimensão ideológica. Ao contrário do que as representações primárias da modernidade ditas anti ou pós-modernas, mas sempre caricaturais, querem fazer crer, ela foi um espaço plural e conflitual, esse sendo um fator fundamental da sua consolidação e hegemonia. Mais uma vez nos deparamos, pois, com uma matriz que não vale a pena denegar: por via dela, todos somos modernos, e somo-lo específica e enfaticamente quando somos críticos.

Contudo, fazendo uso de atitudes e categorias tipicamente modernas, e por aí fortalecendo a razão moderna como razão crítica, o escrutínio e a interpelação foram colocando em causa, uma e outra vez, os alicerces mesmos da modernidade.

Alternativa ou complementarmente, foram assinalando a sua exaustão e a sua violência. No primeiro caso, diagnosticando “contradições”, “incompletudes” ou “fragilidades” do seu programa; no segundo caso, e ainda mais perturbadoramente, associando-lhe lógicas de controlo e dominação antagónicas dos princípios e compromissos racionais e humanistas de que havia feito bandeira.

Numa das versões mais benevolentes, a de Karl Marx, a modernidade burguesa e capitalista estaria condenada, pelo desenvolvimento das forças históricas que libertava, ao esgotamento e ultrapassagem por outro tipo de ordem, moderna certamente, mas radicalmente diversa da que hegemonizava a Europa e a sua colonização do mundo. Interpelações mais fortes e fundas identificarão uma contradição básica entre os chamados pilares modernos da emancipação e da regulação, denunciando a crescente subsunção daquele neste. De tal forma que romper com tal subsunção implicará ou a “radicalização da modernidade” (Giddens, 1990: 150), ou uma nova integração republicana universalista (Habermas, 1998 [1996]), ou a opção por “uma outra via da modernidade”, propriamente reflexiva (Beck, 2006 [1986]: 22), ou a escolha de uma orientação essencialmente diversa, numa pós-modernidade de resistência e crítica (Santos, 1994: 69-101). E ainda mais forte e mais funda é a interpretação dos processos aparentemente não modernos da dita Idade Contemporânea como o desenvolvimento da própria modernidade.

Sem esquecer outras demonstrações importantíssimas — seja no que respeita à formação do totalitarismo (por Hannah Arendt), seja no que toca às técnicas jurídicas, administrativas e práticas de disciplinação e biopolítica (por Michel Foucault), seja no que concerne ao taylorismo industrial (pela generalidade dos sociólogos das organizações) — importa ter em conta pelo menos as três abordagens seguintes.

Uma é a caraterização, que devemos a Ulrich Beck, da sociedade moderna como sociedade de risco. A sociedade de risco é um desenvolvimento da sociedade industrial: nela, os riscos não podem ser considerados dados exteriores ou efeitos colaterais, porque são produzidos pela própria sociedade. É por isso que a sua gestão só faz sentido no quadro de uma segunda modernidade, menos “truncada” e mais “reflexiva” (Beck, 2006 [1986]: 26-30).

A segunda abordagem pertence a Samuel Eisenstadt, quando interpreta os fundamentalismos oitocentistas e pós-oitocentistas (primeiro no seio do protestantismo norte-americano, depois em outros contextos civilizacionais, incluindo o islâmico) como processos modernos. Eles aplicam elementos-chave do “programa político e cultural moderno” — como a valorização do potencial transformador da ação humana e da sua dimensão política, a ocupação e recriação das instituições do centro societal, a rutura com a história, e a projeção utópica, missionária e universalista. Fazem-no, decerto, contra princípios seminais da modernidade e em reação a processos de modernização; incorporando, porém, plenamente “aspetos tecnológicos e organizacionais” da modernidade e, em particular, a sua ambição de uma reconstrução ideológica totalizante das instituições e de uma fusão dos centros e periferias sociais, abolindo ou enfraquecendo as esferas intermédias (cf. Eisenstadt, 1997: 47-54, 2011 [2006]: 233-273; ver também Bauman, 1997 [1989]: 41-108, para os aspetos modernos do racismo).

A terceira abordagem que importa considerar, nesta sequência de interpelações que tocam nos alicerces mesmos da cultura moderna, elenca as afinidades tão perturbadoras entre a modernidade e o Holocausto, com a sua lógica de programação racional, altamente tecnicizada e pormenorizadamente planificada, formada e aceite no coração da Europa. A abordagem foi defendida e praticada por vários autores; mas podemos sintetizá-la através das vigorosas palavras de Zigmunt Bauman: “O Holocausto foi gerado e posto em prática na nossa sociedade moderna e racional, numa fase avançada da nossa civilização e num momento álgido da nossa cultura — e, por esta razão, é um problema dessa sociedade, dessa civilização e dessa cultura”; ele “foi um fenómeno tipicamente moderno, que não se pode entender fora do contexto das tendências culturais e dos sucessos técnicos da modernidade” (Bauman, 1997 [1989]: XIII, XVII; cf. também Steiner, 1992 [1971]: 37-64).

Está-se a ver, pois, que uma reflexão crítica sobre a modernidade enquanto categoria básica da nossa “estrutura cultural” (aproveito o conceito de Jeffrey Alexander, 2003), não pode ficar por aspetos parciais. E, para ser global, tem de distanciar-se — ao menos metodicamente — dos seus pressupostos epistemológicos e ideológicos.

O sentido mais produtivo do primeiro pós-modernismo residiu, a meu ver, nesta interpelação global: a “incredulidade em relação às metanarrativas” (Lyotard, s.d. [1979]: 8) organizadoras do discurso, do conhecimento e da ação moderna, tal como esta foi tomando forma e dominando o mundo a partir da Europa e da América dos séculos XIX e XX; a defesa de um pensamento mais pragmático, menos sistemático, mais próximo das artes e da experiência comum; a atenção ao sentido, à comunicação e à cultura.

Portas e pontes A nossa relação de sociólogos com a modernidade é, pois, complexa: ao mesmo tempo interna e crítica. Tão complexa como a própria modernidade.

Na verdade, a ideia de modernidade organiza um quadro de categorias e classificações intelectuais que remete para três ordens paralelas. Uma é a tipologia social: distinção analítica entre sociedades, diacrónica ou sincronicamente estabelecida, de modo a que possamos ter uma primeira leitura global da sociedade que estamos a considerar (pré-moderna, moderna, moderna com que qualificação, pós-moderna?). A segunda é a tipologia de estruturas culturais (no sentido de Alexander): que valores, crenças e regras e que princípios e operadores lógicos, éticos e estéticos definem o quadro de referência (framework) da nossa visão, interpretação e orientação face ao mundo, e o diferenciam de outros? A terceira é a tipologia de paradigmas ou programas teóricos e disciplinares, que desenham os princípios e ferramentas e codificam os resultados fundamentais do nosso conhecimento.

A sociologia é um terreno de eleição para explorar a articulação entre a primeira e a terceira ordens, entre a tipologia das sociedades e a tipologia dos paradigmas, exatamente porque se constituiu como conhecimento científico (por aí, moderno) da modernidade (quer dizer, das sociedades ocidentais de economia industrial e urbana e organizadas na forma política do Estado-nação).

Entretanto, uma exploração bem-sucedida requer a ligação da segunda ordem com a primeira, demandando como a formação de uma nova estrutura cultural acompanhou (e antecipou) a evolução do ordenamento societal; e a ligação da segunda ordem com a terceira, de modo a compreender quer a estrutura cultural do conhecimento sociológico, quer os efeitos culturais do conhecimento sociológico. É por isso que precisamos de olhar para os aspetos filosóficos e ideológicos deste conhecimento, coisa para a qual o conceito kuhniano de paradigma não bastará (cf. também Alexander, 1988: 11-13), sendo talvez mais interessante reciclar o termo clássico de pensamento sociológico. E, finalmente, mesmo quando, por facilidade de comunicação, recorremos ao singular (quando, por exemplo, falámos de “estrutura cultural”), isso não deve obscurecer o facto básico da pluralidade e diversidade: várias modernidades, vários programas, paradigmas, estruturas, conjuntos institucionais, padrões culturais modernos, confrontando- se e comunicando entre si.

Este complexo jogo de relações ajuda a perceber porque é que a teoria sociológica — que é, como tal, uma das dimensões da reflexividade de segundo grau e institucionalizada típica do processo de modernização e da sociedade moderna — é tão sensível ao que sucede na ordem social e na ordem cultural da modernidade; como nela repercutem tão imediata e densamente as forças e relações de forças socioculturais e como, por sua vez, tem uma presença proativa nelas.

Desenvolvimentos e impasses, normalização e contestação, aplicação e crítica, hegemonia e interpelação: não parece possível abordar a ideia de modernidade senão a partir das tensões que a constituíram e foram transformando. A reflexividade não podia parar, e não parou, à porta da modernidade. Seja (muito kantianamente) como radicalização crítica da modernidade, seja como sua densificação hermenêutica, seja como viragem pós-moderna, a interpelação pertence à história, ao presente e ao futuro da estrutura cultural e teórica de que o pensamento sociológico é parte.

Quem preferir aos modelos prontos a vestir um conhecimento em rede estará menos interessado na arrumação escolar das interpelações críticas do que na consciência plena da tensão que organiza e faz avançar este pensamento. É que desconfiamos das metanarrativas; mas precisamos de interpretações holísticas.

Abdicamos das pressuposições apriorísticas do sentido espácio-temporal dos encadeamentos causais; mas queremos propor explicações dos processos que consideramos. Não celebramos acriticamente a razão cognitivo-instrumental; mas não a declaramos extinta ou inútil, nenhuma regra subsistindo. Valorizamos as realidades desprezadas pelas sínteses grandiosas, essas realidades fragmentárias, mestiças, dinâmicas, irredutíveis a divisões extremas e absolutas; mas continuamos a referir o local ao global, a ação à estrutura, a dimensão ao sistema, e a descrição de cada aspeto à indagação intelectual sobre a razão da sua contingência.

Ora, não é possível compreender bem esta tensão entre elementos que se implicam reciprocamente se apenas seguirmos a lógica da classificação em categorias binárias — uma lógica demasiado influente no pensamento sociológico.

Desde logo, como agudamente mostrou Pierre Bourdieu, a natureza dualista das “formas escolares de classificação” ecoa e reforça as oposições polares que tendem a estruturar as relações de poder e as lutas pelo poder em cada campo (cf., por exemplo, Bourdieu, 1989: 17-47). A contraposição entre hegemónico e dissidente, central e periférico, canónico e marginal, ortodoxo e herético, estabelecido e revolucionário, antigo e novo, velho e jovem, clássico e moderno, organiza a expressão e a mobilização em torno de grandes eixos de luta pela definição dos termos e enunciados das questões, que é o que está em causa no poder simbólico. Não há nenhuma razão para não ver a querela entre moderno e pós-moderno também como uma luta de classificação, pelo menos parcialmente determinada por elementos exógenos ao trabalho intelectual propriamente dito.

Mais devedoras de estratégias comerciais e políticas do que da lógica científica, as grandes classificações binárias que procedem a distinções categóricas em disciplinas como a história, a economia ou a sociologia tendem a ser construídas etnocêntrica e teleologicamente. Elas projetam no passado diferenças recentes ou presentes cuja transitoriedade assim obscurecem, reconstruindo os processos de desenvolvimento histórico como marchas mais ou menos hegelianamente orientadas para a realização de tais diferenças.

Transformam-nas em essências, situando-as aquém da relatividade e variação das circunstâncias de tempo, espaço e contexto social. E interpretam-nas hierarquicamente, como se opusessem, não coisas distintas e equivalentes, mas coisas desiguais em valor, devendo ser umas encarecidas como normas ou modelos e as outras reduzidas a desvios.

Jack Goody tem mostrado a matriz eurocêntrica da leitura (moderna) da história como o processo de singularização de uma modernidade europeia que seria possível fazer remontar teleologicamente ou à Antiguidade Clássica, ou à Baixa Idade Média, ou ao Renascimento, e face à qual as restantes civilizações eurasiáticas só poderiam ser vistas como incompletas, imperfeitamente modernas, isto é, desclassificadas. Essa leitura tem contribuído para “roubar a história” ao Oriente, concentrando-a na Europa e no Ocidente (Goody, 2012 [2006]). Ora, se há classificação binária que contribui não só para naturalizar a dominação mas também para dificultar o seu escrutínio crítico, é esta que opõe a modernidade ocidentalocêntrica ao que, por não sê-la, não chega a ser inteiramente.

Em vários aspetos, a teorização aparentemente alternativa da pós-modernidade como uma nova etapa histórica e uma nova estrutura cultural associadas às transformações da globalização — por via da intensificação dos fluxos de pessoas, capitais e símbolos, da plasticidade e volatilidade das referências morais e comportamentais, da desancoragem e desvinculação social, da esteticização do comportamento e da vida quotidiana, etc. — reproduz a mesma lógica classificatória que distingue binariamente entre o tudo e o nada, o mesmo e o outro, o presente e o passado, como se fossem essências incomunicantes e incomunicáveis. Se a dialética entre pós-modernidade e modernidade for da mesma ordem lógica da dialética entre modernidade e pré- modernidade, o Outro não europeu continuará “roubado”, destituído da condição de sujeito histórico.

O ponto é, de cabo a raso, epistemológico, no sentido próprio da palavra. Tem a ver com a forma como construímos e aplicamos as nossas categorias intelectuais, os instrumentos e modelos de conhecimento. A cadeia de dicotomias (moderno contra pré-moderno, pós-moderno contra moderno e assim sucessivamente) nada explica por si mesma; mas afasta-nos da explicação.

Por múltiplas razões.

Em primeiro lugar, querendo reservar para uma das categorias qualidades que tem por essenciais, logo exclusivas, dela, a dicotomia desarma-nos perante o que realmente existe, e é dinamismo, variabilidade, transformação. Consideremos, por exemplo, a complexidade da questão das tradições, que a visão ocidentalocêntrica da modernidade tanto desqualifica. Precisamente ao contrário do que esta sugere, todas as sociedades — e não apenas as modernas — estão “instaladas” no tempo e na mudança; e todas as sociedades — não apenas as pré- modernas — elaboram e consolidam tradições, que são plásticas e polissémicas.

Como sublinhou Eric Hobsbawm (1996 [1983]), as tradições são “inventadas”, criadas e recriadas em contextos e segundo processos que é preciso conhecer, para compreendê-las. Uma das grandes ideologias da Europa oitocentista, o nacionalismo, é mesmo um caso lapidar de invenção de tradições, no duplo sentido da palavra: criação e fingimento (veja-se Geary, 2008 [2002]). As tradições são chaves de interpretação e quadros de orientação mais ou menos abertos, que favorecem, decerto, a reprodução social, mas também ajudam a perceber e a lidar com a mudança social. E por isso é tão importante observar que “a mudança não é o que se opõe à tradição” (Silva, 2000: 7-84); por isso é tão importante identificar e interpretar as tradições modernas (assim mesmo, como tradições modernas) e até notar como aquelas que procuraram lançar contra os processos de modernização a que se opunham supostas tradições primordiais, fechadas e impositivas, tiveram, pura e simplesmente, que reinventar as tradições (falo dos modernos fundamentalismos religiosos e apoio-me em Eisenstadt, 1997: 52-53).

Em segundo lugar, a visão binária do mundo afasta-nos do trabalho de explicação sociológica porque, sobrevalorizando a diferença que opõe os dois termos de cada dicotomia, desincentiva a análise fina de cada termo. Convida a ficar pela superfície das coisas, secundarizando não só a densidade que as constitui, como também a heterogeneidade, a diversidade interna, as contradições até que as fazem mover. Aqui como noutros planos, o custo da generalização pode ser a perda de profundidade. Dividindo esquematicamente A e B (o moderno do pré- moderno, o pós-moderno do moderno, o moderno do antimoderno, e por aí adiante), como se serem eles contrastantes entre si bastasse para compreendê-los, rapidamente preferimos o rótulo à substância e, em vez de abrir, fechamos a porta que deveria levar-nos à descoberta e interpretação da realidade multifacetada e dinâmica de cada A e cada B, condição prévia e necessária para uma verdadeira comparação dos dois.