Symbolon III - Paz e Concórdia, Belmiro Fernandes Pereira e Jorge Deserto
(orgs.), Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014; 94 pp.
Symbolon IV - Medo e Esperança, Belmiro Fernandes Pereira e Ana Ferreira
(orgs.), Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014; 114 pp
RECENSÕES
Symbolon III – Paz e Concórdia, Belmiro Fernandes Pereira e Jorge Deserto
(orgs.), Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014; 94 pp.
Symbolon IV – Medo e Esperança, Belmiro Fernandes Pereira e Ana Ferreira
(orgs.), Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2014; 114 pp.
Virgínia Soares Pereira*
*Universidade do Minho, CEHUM, Portugal.
virginia.soarespereira@gmail.com
São várias as formas de revisitar o passado clássico. Quando fazemos essa
visita guiados pela pena de especialistas, então o regresso ao passado vale
mesmo a pena. É o que acontece com os volumes em apreço, da Coleção
Symbolon,dedicados aos temas da Paz e Concórdia e do Medo e Esperança, que se
seguem a dois outros volumes, dedicados igualmente a pares de emoções, o I
sobre Amor e Amizade, e o II sobre Inveja e Emulação. Esta coleção corresponde
a um projeto que pretende proceder à análise das Emoções na Literatura Greco-
Latina, mediante o estudo de pares de emoções ou paixões e de conceitos éticos
que se tornaram símbolos do mundo moral, político e religioso da antiguidade.
A primeira impressão que se colhe da leitura destes volumes é a de que as
emoções humanas, que chegaram até nós mediadas pelos autores greco-latinos, não
mudaram significativamente ao longo dos tempos. Lendo os Clássicos,
reencontramo-las lá, na épica homérica, na tragédia grega, no teatro
aristofânico de intervenção, na história de Tucídides, nos tratados de Cícero
ou nos tratados e epístolas de Séneca, em Virgílio, em Horácio ou Ovídio, em
Agostinho de Hipona, na literatura medieval, no Renascimento, enfim, até aos
nossos dias. E, como não poderia deixar de ser, em Aristóteles, que lhes dedica
grande atenção reflexiva no livro II da Retórica, falando sobre a ira, a calma,
a amizade e a inimizade, o temor e a confiança, a amabilidade, a piedade, a
indignação, a inveja, a emulação. As palavras que Belmiro Pereira escolheu para
figurarem em epígrafe do “In Limine” do primeiro livro da Coleção são a este
título muito significativas e projetam a sua luz sobre qualquer dos livros que
a integram, funcionando como enquadramento orientador. São retiradas das
Memórias de Adriano, de Marguerite Yourcenar, e dizem o seguinte: “Os nossos
vícios e as nossas virtudes têm modelos gregos”. É nesta perspetiva que os
diversos estudos se enquadram, o que lhes confere um interesse muito actual.
Dada a heterogeneidade dos autores estudados, referirei o essencial de cada
contributo, por forma a despertar a curiosidade e o interesse para a sua
leitura.
Symbolon III - Paz e Concórdia (ed. de Belmiro Pereira e Jorge Deserto)
Este livro oferece ao leitor, como diz Jorge Deserto no texto prefacial (p. 6),
“alguns olhares, episódicos e parcelares (mas nem por isso menos rigorosos),
sobre o tópico da paz e da concórdia em alguns autores clássicos, autores que
fizeram ouvir as suas vozes em grego e em latim.” De Homero a Erasmo, passando
por Aristófanes, Isócrates, Cícero e Virgílio, eis os autores abordados sob
este ponto de vista.
A abrir o volume, Jorge Deserto começa por apresentar algumas pistas para a
compreensão dos conceitos de paz e concórdia recorrendo à raiz destas palavras,
em grego e em latim, o que permite definir esses conceitos com a precisão que é
apanágio das línguas clássicas. Assim, o sentido ínsito na palavra pax(“paz”)
revela-se na etimologia, pois, estando ligada à raiz do verbo pango (que
significa ‘fixar', ‘plantar') e do seu correlato pactum, veicula as ideias de
duração, solidez e pacto. Mas a análise dos termos relacionados com o conceito
de ‘paz' sai enriquecida quando estes se revestem de roupagens mitológicas, e
então ficamos a saber que eirene(‘paz' em grego) é irmã da eunomia(‘boa ordem')
e de dike(“justiça”). Quanto à palavra latina concordia(cum+ cord-), tem
correspondência no grego homonoia (‘maneira igual de pensar', ‘harmonia',
‘consenso') e é o oposto de stasis (‘discórdia', discordiaem latim), que leva a
confrontos e à violência no seio de um mesmo povo.
O ensaio de Marta Várzeas sobre “Paz e Concórdia em Homero” tem subjacente a
convicção de que convém desconfiar das ideias feitas, pois a cada passo
questiona a ideia dominante de que a Ilíadaé a glorificação do ideal heróico,
como geralmente se diz. Na verdade, na Ilíadao poeta não se cinge à
glorificação do herói em combate, pois dá a ver o outro lado desse ideal, a
realidade penosa da morte de quem cai em combate. Não será por acaso que a
proposição do poema fale desde logo em cólera e no seu resultado funesto.
Também ao desejo de morrer gloriosamente em combate se contrapõe, no poema, um
comportamento que diríamos muito pouco heróico, mas muito humano: a expressão
do desejo de abandonar o combate, ou então o pedido de clemência, o pedido de
que a vida seja poupada pelo inimigo. Há em muitos episódios da Ilíadauma visão
negativa da guerra, ditada pelo sentimento de que ao ideal heróico se sobrepõem
outros valores, como o da amizade, o da compaixão, o da consciência de que a
morte de um jovem é uma perda individual e distinta de qualquer outra. Como
escreve Marta Várzeas (p.15): “existem [no poema] muitas figuras cujo papel se
resume a serem mortas, mas elas têm sempre um nome, uma linhagem e até uma
história, por breve que seja.” É a humanização que dá sentido a tantas cenas de
guerra… Assim acontecerá na Eneida, também.
Três comédias aristofânicas são convocadas por Jorge Deserto para nos falar de
paz e concórdia em Aristófanes: Acarnenses, Paz e Lisístrata. Todas têm
subjacente o sentido de que a guerra prejudica o desenvolvimento da polis, isto
é, dos cidadãos, e que se impõe caminhar no sentido da paz. Mas os caminhos
percorridos em direção à paz são diversos – diz Jorge Deserto -, embora todos
se apresentem divertidos, fantasiosos e utópicos, como convém à comédia. Assim,
em Acarnenses, Diceópolis, a personagem principal, desejoso de limitar os
prejuízos comerciais decorrentes do estado permanente de guerra, decide
estabelecer um pacto individual com o inimigo (Esparta), à revelia dos
restantes concidadãos. Ora o coro é constituído pelos habitantes de Acarnas,
que têm a vida dura de quem trabalha no carvão, e por isso protestam contra tal
pacto unilateral e chegam dispostos a castigar o traidor. Acabarão, contudo,
depois de acesa disputa, por aceitar os benefícios do pacto e da paz dele
decorrente. Por seu turno, a comédia Pazpõe em cena o vinhateiro Trigeu, que
entra disposto a libertar Eirene, a Paz, feita prisioneira por Pólemos,a
Guerra. Depois de libertada, a Paz vai trazer a prosperidade individual (Trigeu
casa com uma sua acompanhante, a Colheita) e em simultâneo a prosperidade da
comunidade, que se associa em festa. Finalmente, Lisístrata, a peça que traz no
título o nome da líder de um movimento de resistência feminina contra a
manutenção interminável da guerra. Lisístrata sabe que só um motivo muito forte
afastará os homens da guerra; propõe às mulheres, por isso, uma greve ao sexo.
No entanto, o seu movimento acaba por ter um alcance diferente, distante do
universo erótico: reunidas na ágora, elas vão impedir que os homens tenham
acesso ao tesouro da cidade, de que se serviam para financiar a guerra. Assim,
sublinha Jorge Deserto, a um estereótipo – o de que os homens não renunciam ao
sexo por nada deste mundo –, soma-se outro – o de que as mulheres, por saberem
administrar a casa, saberão muito bem gerir o tesouro da pólis. Por isso
Deserto pode concluir (p. 32): “A guerra e a paz não são, claramente, apenas
assuntos da polis. Entram em casa de cada um, invadem-lhe todos os gestos do
quotidiano.” As três peças não deixam de o refletir, como vimos. Mas o artigo
de Jorge Deserto tem um interesse suplementar. No final, o autor sublinha
aspetos comuns a dois tempos tão distintos como o longínquo séc. V a.C. e o
nosso tempo, considerando haver muitos sinais da Atenas de então que “parecem
inquietantemente actuais”. Por um lado, a ideia de que as guerras começam,
muitas vezes, por motivos fúteis; por outro, a tristeza, o “compreensivo
desgosto do Mercador de armas”, que, na comédia Paz, “vê o seu negócio
arruinado pelo tratado que termina as hostilidades.” Ainda nas palavras de
Jorge Deserto, “Tudo isto, e não só isto, é desesperantemente moderno.”
“Paz e Concórdia em Isócrates: Ideias e Conjecturas”, de Ana Lúcia Curado. Nas
suas reflexões iniciais, a Autora começa por abordar a grandeza do tema “Paz”,
acrescentando, muito judiciosamente: “Parece ter sido mais fácil falar sobre a
guerra e aquilo que a motivou do que falar da arte de a contrariar e do estado
de ausência de guerra, a paz.” (p. 33). Foi o que Isócrates tentou fazer,
quando procurou conciliar a atenção dos Atenienses para a necessidade de
evitarem a guerra, e quis fazê-lo mediante a palavra, através do discurso. Foi
isso que o levou a compor o Areopagítico(relativo à moralização da política
interna de Atenas) e o discurso sobre a Paz (que trata da moralização da
política externa). E Ana Lúcia Curado interroga-se (p. 35): “Qual o papel de um
orador como Isócrates nesta situação?” (isto é, no período da Guerra Social,em
357-355). Sabemos que, em comparação com Demóstenes, o maior orador grego seu
contemporâneo, Isócrates teve dificuldade em fazer ouvir a sua voz, em difundir
as suas ideias, pois é, como afirma a Autora, “um teórico do pensamento,
pensamento que exprime através da palavra.” (p. 36) Ele pretende, com a sua
palavra, contribuir para a salvação da cidade de Atenas, cuidar da saúde do
estado, que tem sido maltratada por governantes inferiores aos de outro tempo.
Em oposição às más políticas de outrora, Isócrates lembra qual deve ser o papel
de quem governa: “É tarefa dos que mandam tornar, com os seus cuidados, mais
felizes os governados” (p. 44). Sejam um exercício pedagógico ou texto de
intervenção, os discursos de Isócrates têm como mensagem principal o “procurar
a concórdia conducente à paz, estado ideal para a sociedade progredir e se
manter em harmonia democrática no seu próprio interior e com as outras cidades
com que mantém alianças.” (p. 37) Por ironias da história, o pan-helenismo
desejado por Isócrates veio a concretizar-se, mas apenas depois da perda da
independência da Grécia com a conquista da Macedónia e sob o domínio romano.
Seja como for – conclui Ana Lúcia Curado – Isócrates tem a seu favor “a sua
arte diplomática à distância de vinte e cinco séculos: uma arte humanista e
essencialmente pacificadora.”
Num livro dedicado ao tema da paz e a concórdia, não podia deixar de figurar
Cícero e o seu Tratado da República, aqui apresentado por Francisco de
Oliveira, autor da recente tradução para português deste importante tratado de
filosofia política e moral. Com este tratado, o Arpinate tentou preencher o
espaço deixado pela ausência de ocupação em negócios políticos, que no final da
vida lhe foi sendo negada. Quis, nesse tratado, ser útil ao estado romano, quis
estabelecer as bases de um consenso que permitisse governar. É significativo
que no diálogo (pois é um tratado sob a forma de diálogo), uma das personagens,
Lélio, comece por se interrogar: “Como entender que num estado existam dois
senados e já como que dois sóis?” Assim se referia à crise suscitada pelo
assassinato de Tibério Graco, que criou em Roma divisões políticas, sociais e
familiares. Defende-se depois a ideia de que importa trabalhar no sentido da
harmonização de interesses, da concordia (termo de conotação afetiva) e do
consensus(termo intelectual), como observa Francisco Oliveira. Defende o
Arpinate que “Nada é mais firme do que um povo unido pela concórdia” (p. 49),
que a concórdia e a paz são o garante da perenidade de Roma e do Império, e
que, ao contrário da guerra ofensiva, de conquista, só a guerra justa é
admissível. Segundo Cícero, a concórdia entre Roma e as províncias é essencial
à preservação do império. E tinha razão. O período histórico que se seguiu,
dominado por Augusto, veio confirmar o acerto desse velho sonho de Cícero.
No artigo de Cláudia Teixeira (sobre o tema da Paxe Concordiana Eneidade
Virgílio), começamos por ler: “Paze Concórdia são dois conceitos que, na
Eneidade Virgílio, se desenvolvem em forte correlação com a época histórica
coeva – uma época em que Roma conseguiu dissolver os seus conflitos internos e
externos, inaugurando um período de moderação e de paz, sob a égide de um novo
modelo civilizacional, que marcaria as raízes europeias até ao presente.” Não
obstante, a ideia de domínio do mundo por parte de Roma e dos Romanos está
muito vincada no poema, culminando nos famosos versos do canto VI (vv. 851-853)
nos quais Anquises incita Eneias a comportar-se como Romano, a “impor regras de
paz, a poupar os vencidos e a debelar os soberbos.” Eneias, a figura fulcral do
poema, como que prefigura a posição fulcral de Augusto no caminho para a
concórdia e a paz, poupando os vencidos, associando os povos bárbaros, de
costumes diferentes, ao quadro de valores civilizacionais dos Romanos, mas
derrubando os orgulhosos. Neste contexto, assume particular significado o
escudo de Eneias, no qual tudo evoca o sentido moral da missão de Roma,
mediatizada pela longa história da cidade desde a sua fundação, pela batalha de
Áccio, que opôs povos civilizados a povos bárbaros, e muito em especial pela
figura de Augusto à entrada do templo de Apolo, a receber as dádivas dos povos
vencidos. É deste modo especialmente sublinhada a mensagem de que o caminho
para a paz não se faz sem guerra (só assim se compreende que a parte iliádica
do poema ocupe metade dos cantos). Por fim, é impossível não sublinhar a
importância significativa do quadro final do poema, que espelha a fragilidade e
imperfeição dos desígnios da alma humana: segundo Cláudia Teixeira, a morte de
Turno às mãos de Eneias mostra como a amicitiase sobrepõe, muito humanamente,
“às normas morais do império”.
Por último, “Paz e Concórdia em Erasmo”, do professor Jorge Osório. Erasmo é
apresentado como um homem de paz, avesso à guerra e à discórdia. Mas a sua
postura é essencialmente a de um homem de letras e de ideais. Como escreve
Jorge Osório (p. 78): “O seu ponto de partida é uma espiritualidade culta,
mesmo erudita, indissociável das litterae humaniores. Por isso, não estamos
perante uma atitude de filosofia política ou de mera crise política, mas diante
de uma atitude religiosa e espiritual.” Com esta premissa, Jorge Osório detém-
se na análise de três escritos anti-belicistas, os adágios famosos Dulce bellum
inexpers, Scarabeus aquilam quaerite Sileni Alcibiades, três adágios que, pela
aceitação pública que tiveram, mereceram as honras de publicação própria.
Segue-se, a estes, o comentário da Querela Pacis. Neste texto, a Paz queixa-se
do dissídio entre o apregoado e a realidade dos comportamentos, em especial de
monarcas e frades. No que diz respeito ao problema urgente da guerra contra os
Turcos, que chegaram a ameaçar Veneza, Erasmo aceita que se possa actuar no
âmbito do conceito de guerra justa. No entanto, como sublinha Jorge Osório (p.
85), o humanista de Roterdão denuncia “a inconsequência de uma defesa da
cruzada contra os Turcos com o pretexto de os converter, quando os cristãos – o
papado, os príncipes, os frades – mostravam tamanho desrespeito pela doutrina
de Cristo (…).”
Como foi dito no início, vale a pena revisitar autores e textos como os que
compõem este volume III do Symbolon. Eles fazem parte do património cultural da
nossa história europeia.
O volume IV do Symbolon, vindo a lume em 2014, é organizado por Belmiro
Fernandes Pereira e Ana Ferreira e é dedicado ao tema Medo e Esperança,reunindo
trabalhos em torno de Ésquilo, Tucídides, Plutarco, Séneca, Santo Agostinho e
Carlos de la Rica. Abarca, assim, um arco temporal que vai do século V a.C., o
tempo do primeiro tragediógrafo, até à segunda metade do século XX, o tempo de
Carlos de la Rica, que foi sacerdote em Cuenca, Espanha, e escreveu obras de
intervenção. No texto introdutório (“In Limine”), Belmiro Pereira lembra o
pensamento aristotélico relativo a estas emoções (medo e esperança), exposto no
já referido livro II da Retórica, e esclarece o âmbito do uso de cada termo,
considerando que “o medo não é irracional, pelo contrário, chama à deliberação,
convoca a reflexão, obriga a avaliar a situação” (p. 7). E, mais adiante: “Que
o medo e a esperança constituem emoções básicas do discurso político comprovam-
no ao longo dos séculos inúmeros exemplos.”
O primeiro estudo (“Medo e esperança em Ésquilo”) pertence a José Pedro Serra,
que começa por tecer algumas considerações em torno da esperança que nos legou
a herança cristã. Segundo o autor, “a esperança possui uma dimensão temporal,
histórica e escatológica que integra a certeza das promessas por Deus já
reveladas, aqui e agora.” Mas o modo de pensar do mundo grego antigo é
diferente, observa Pedro Serra. Daí que, perante uma esperança desassossegada,
se possa dizer que “a morada próxima da esperança é o medo”(p. 10), como
afirmou Aristóteles e Ésquilo exprimiu nas suas tragédias. Em Prometeu
Agrilhoado, o castigo de Zeus é justificado com o facto de Prometeu ter tirado
dos homens o medo da morte dando-lhe “cegas esperanças”, que o fazem alhear-se
do essencial (a inevitabilidade da morte). Em Os Persas, o temor e a esperança
ensombram a longa espera de notícias sobre o desfecho da guerra que o poderoso
exército persa foi travar em terreno grego. Todos têm consciência de que, mais
do que o valor de cada um, pesa no destino o poder dos deuses. E assim o homem
balança entre a esperança e o temor.
Maria de Fátima Silva desenvolve o tema “Medo e esperança em Tucídides: Dois
fatores dinâmicos de progresso e de história”. Considera, com outros autores,
que o medo é uma constante do devir histórico do homem. Remetendo para Romilly
– que “encarece a diferença entre phobos –o medo emotivo e irracional que de
repente se apodera da alma e do corpo, e deos[‘temor'] –a apreensão de ordem
intelectual, que implica um cálculo em relação ao futuro e a consequente tomada
de medidas correctas” (p. 20), expõe como Tucídides, no preâmbulo da sua obra,
de teor arqueológico, explicou a progressiva passagem de um estado primitivo,
de incomunicabilidade, a outro em que os homens se vão protegendo
coletivamente, construindo muralhas autodefensivas, como reação ao medo. E foi
também por medo que, segundo Tucídides, Agamémnon, por ser o mais forte,
conseguiu reunir aliados para a expedição a Tróia. O mesmo vai ocorrer quando
Tucídides narrar as várias fases da guerra do Peloponeso, que se desenrola
entre o medo (gerado pelos Atenienses) e a esperança (de que Esparta se faz
arauto). Ora os Atenienses são por natureza, segundo Tucídides (1.70.3),
euelpides, otimistas, são “audaciosos sem contabilizar forças, aceitam o risco
sem se deter em reflexões, são optimistas nas situações graves”. Mas o
imperialismo ateniense vai provocar medo e as hostilidades com Atenas vão
terminar na derrota desta cidade. Como se viu quando se falou de Isócrates, o
imperialismo ateniense verá o seu fim com o domínio macedónio sobre Atenas, a
que se seguirá o domínio romano. Assim avança a história, atingida por
conflitos decorrentes de medos e esperanças.
Ana Ferreira trata o tema “Medo e esperança como condicionantes da actuação do
homem de Estado em Plutarco”. As figuras de Estado analisadas – Alcibíades,
Nícias e Péricles – apresentam-se com virtudes e fraquezas, uns mais dados à
superstição, outros audaciosos e sem medos. Alcibíades e Péricles são vistos
como modelos de coragem e audácia, enquanto Nícias é visto como cobarde,
receoso. Quando a armada ateniense se preparava para zarpar para a Sicília,
ocorreu um eclipse da lua, e todos ficaram atemorizados. Mas Péricles não se
deixou amedrontar, pois tinha conhecimentos suficientes para não acreditar em
superstições e temores infundados. A verdade é que Atenas foi derrotada.
Atitude contrária teve Nícias perante acontecimento idêntico, ao acreditar no
mau presságio associado a um eclipse da lua. Relativamente à ação destes homens
como homens de Estado, Alcibíades revela-se audaz, destemido, perante as
perseguições populares de que foi vítima. Sem nunca ceder perante os
contratempos, “Foge do povo, refugiando-se junto dos Espartanos, foge dos
Espartanos, refugiando-se junto dos Persas.” (Ana Ferreira, p. 39). Nícias,
apesar dos medos, no final da vida lutou até ao fim, sem qualquer esperança na
vitória, para não abandonar os que estavam sob as suas ordens. Péricles, por
sua vez, é o meio-termo, o equilíbrio entre a audácia de Alcibíades e o temor
de Nícias.
Paulo Sérgio Margarido Ferreira apresenta, em “O medo e a esperança na obra de
Séneca”, o estudo mais extenso (trinta páginas) do livro. Antes de entrar em
Séneca – que afirma que “pior do que a guerra é o temor da guerra” –, Paulo
Sérgio recorda a teoria dos estóicos em torno das emoções, sublinhando a
“insistência estóica na natureza física de acontecimentos, emoções e outras
respostas afectivas, e nas mudanças psicofísicas a elas associadas” (p. 51). A
seguir, trata do medo enquanto affectus e da importância do medo e da ira na
caracterização do tirano. O pensamento do filósofo romano vai ser documentado
com base no Oedipus, a peça que trata especificamente do medo neurótico. A ação
começa in medios affectus, isto é, já num estado avançado e irreversível do
medo que se apoderou de Édipo. As reflexões do protagonista suscitam uma dupla
leitura: a do próprio e a do espectador, que sabe que as profecias se
concretizaram ou hão-de concretizar-se. É a ironia trágica senequiana. No Édipo
de Séneca, a tónica é posta na falta de autoconfiança e no temor do futuro,
ditado pelo oráculo, o que o levou a deixar Corinto e a cumprir, sem o saber, a
profecia. No que se refere à relação do medo com a esperança, esta, como a ira
e o desejo, pode servir para refrear o medo. Mas também o contrário pode
acontecer, isto é, a esperança suscitar medo e ansiedade. Para Séneca (Ep.
47.17), todos os homens são escravos da esperança e do medo, pelo que aconselha
a que todo o género humano perca o medo da morte, “a considerar o dia final não
como um castigo, mas como uma lei natural” (p. 72), “a ver nesse dia o termo
dos nossos receios”. Quanto ao sumo bem, esse encontra-se onde só a virtude
poderá ascender (p. 73) e o autoconhecimento é indispensável ao domínio dos
temores. Estes são alguns dos tópicos da filosofia moral de Séneca evocados no
artigo de Paulo Sérgio, que se caracteriza por uma grande densidade de
informação, toda do maior interesse. Seja como for, a própria obra de Séneca é
difícil de circunscrever quanto a estes temas, pois é um manancial inesgotável
de questões relativas à mente ou à alma humana.
O estudo de Paula Oliveira e Silva tem por título “Medo: de quê? Esperança:
como? A proposta de Agostinho de Hipona”. Nas palavras da A., “De uma forma
simples, dir-se-ia que, na obra de Agostinho, o que está em causa na
compreensão do binómio medo – esperança é a questão, inseparável do humano,
acerca da conquista da felicidade pela posse do bem e pela fuga do mal.” Para a
compreensão da mundividência agostiniana, a A. parte das Confissões, nas quais
Agostinho narra o processo da sua conversão (do maniqueísmo e platonismo ao
cristianismo), muito influenciada pela sua formação intelectual, assente em
modelos literários, transmissores de cultura, desde os clássicos Cícero,
Virgílio, Séneca, à literatura maniqueia, à literatura neoplatónica e à
literatura bíblica. Segundo a A., “Trata-se sempre de Livros que transmitem
visões do mundo e propostas de itinerários de vida feliz e de salvação,
explanando uma concepção da relação do homem com o divino, isto é, uma
religião.” (p. 81) Para Agostinho, o ser humano que segue os bens terrenos é
terreno, carnal e exterior; o que segue os bens eternos é designado como o
homem celeste, espiritual e interior. “O primeiro vive sempre intranquilo e
amedrontado. O segundo construirá progressivamente a posse da vida eterna em
paz.” (p. 85) Interroga-se Agostinho: Como identificar os bens eternos e saber
que a posse deles é o fim do ser humano? Mediante um movimento ascendente de
reflexão, que parte do exterior para o interior. Paula Oliveira e Silva traz
ainda a terreiro uma outra importante obra de Agostinho, A Cidade de
Deus,escrita sob o impulso da invasão de Roma pelos bárbaros de Alarico, em
410, acontecimento histórico que surgiu como “o fim do Mundo”, o mesmo é dizer,
o fim de Roma. “O acontecimento [da queda de Roma], afinal, comprovava o acerto
das teses de Agostinho acerca das fontes do medo e da esperança. Aqueles – e
fora toda uma civilização – que colocaram a esperança na eternidade do Império
são agora abalados pelo terror.”(p. 89) “Os que caminham em união com o Verbo
caminham na esperança e constroem a paz. Os que caminham na aversão com ele
caminham no medo e espalham a discórdia”. (p. 95) – assim termina o artigo.
Carlos Morais, “Antígona, ‘a razão suprema da liberdade': intertexto e
metateatro na recriação de Carlos de la Rica (1968)”, situa-se no âmbito da
revisitação contemporânea do mito de Antígona, prestando particular atenção a
Carlos de la Rica (1929-1997), que, além de exercer o sacerdócio numa povoação
de Cuenca, foi também escritor comprometido e de vanguarda, dedicado aos povos
oprimidos e a quantos lutam pela liberdade e pela democracia. O artigo de
Carlos Morais começa com a utilização do mito de Antígona na Espanha Franquista
e trata depois, de forma desenvolvida, da Razão de Antígona (um texto de 1968,
mas apenas vindo a lume em 1980, por motivos de censura), em luta pela
liberdade e pela democracia. Por fim, a Conclusão, que insiste sobre o
exemplumintemporal de Antígona. São estas as etapas de um texto que se debruça
sobre o medo e a esperança e a sua relação com a inesquecível figura da filha
de Édipo. Antígona acaba por ser libertada por Creonte, a isso forçado pelo
povo, mas as suas propostas subversivas acabarão por condená-la: morrerá com um
tiro, como morreu Luther King, ou tantos outros pacifistas e defensores dos
direitos humanos, transformando-se assim em símbolo de liberdade, de paz e
amor. O autor conclui o artigo deste modo, datando-o, muito significativamente:
“28 de agosto de 2013, 50 anos depois do discurso de M. L. King”.
Ao refetir sobre a intemporalidade dos mitos gregos, Carlos Morais recorda
Ragué Arias, que escreveu: “O carácter aberto dos mitos torna possível a sua
utilização em momentos de crise, para convertê-los em símbolo de valores
alternativos à ordem estabelecida”.
É este, como se sabe, um dos grandes usos do Clássico.
