EuPTHUHu0003-25732013000100002

Da confusão à ironia: Expectativas e legados da PIDE em Angola

INTRODUÇÃO

Neste texto proponho uma reflexão antropológica sobre política e temporalidade a partir dos conceitos de expectativas e legados, produzidos e negociados em contextos de autoritarismo político, repressão e violência.1 Pretendo fazê- lo abordando uma das suas expressões mais marcantes no que à história contemporânea portuguesa diz respeito ' a presença do empreendimento colonial português (e em particular da sua polícia política, a PIDE) em território africano, e a forma como as suas colónias africanas (neste caso Angola) se tornaram num terreno de negociação e experimentação poética (no sentido etimológico de poiesis) de ideologias, ontologias e políticas. Tomando como estudo de caso a ação da PIDE sobre um movimento religioso autóctone (a Igreja Tocoista), farei esta reflexão no âmbito de dialéticas mais latas de repressão, protesto e resistência ' nomeadamente, refletindo sobre a dimensão conflitual da relação entre formas hegemónicas e marginais de produção de sociedade, frequentemente mediada por determinadas expectativas e utopias, que redundam em situações de fratura entre o Estado e a sociedade. Partindo desta perspetiva, também proponho pensar como a repressão ' entendida aqui como a produção de culturas de terror (­Taussig, 1987), mas também como a imposição da perceção de uma determinada e inamovível ordem naturalizada das coisas ' pode ser em si mesma produtora de resistências, propiciando uma dinâmica de confrontação e violência frequentemente apresentada como sendo inevitável (ver também Blanes, 2012). É no exercício de indagação dessa aparente inevitabilidade na produção de fraturas que proponho detetar ironias ' ou como a agência repressora, funcionando a partir de uma ontologia social concreta, produz efeitos contrários àqueles idealizados nos seus modelos-tipo de sociedade, nas suas utopias. Trabalharei igualmente com outros dois questionamentos: por um lado, a relação entre lógicas autoritárias e a produção de temporalidades (explanadas através de memórias e expectativas); e por outro, o problema da produção da dialéctica que está presente na maior parte das teorias políticas sobre violência, dominação e resistência.

Ao longo da história, foram vários os autores e pensadores que identificaram e debateram estas dinâmicas de opressão (ação) e reação (negação) no contexto político-religioso, nomeadamente nas transições entre contextos coloniais e pós-coloniais. Dou apenas alguns exemplos que radicam na disciplina antropológica: o antropólogo francês Georges Balandier, cuja trajetória biográfica o levou a presenciar e participar na resistência à ocupação nazi e nos movimentos de libertação e descolonização africana, propunha uma teoria da turbulência e da reação para explicar o aparecimento de movimentos político- religiosos de contestação ao sistema colonial em regiões como o Congo Belga ou o Gabão, como resultado das características fraturantes e conflitivas do próprio sistema social colonial (Blanes, 2009a). O resultado foi uma teoria social da fratura e da desordem, características que ele assumia como inerentes a toda a expressão política e social (Balandier, 1955, 1976, 1988).

Similarmente, Pierre Clastres desenvolvia uma teoria política do social que desconstruía a irredutibilidade da relação entre sociedade e Estado, indagando sobre discursos de poder e resistência contra projetos de controlo estatal colonializante por parte de profetas Tupi-Guaraní na Amazónia (Clastres, 1989 [1974]). Este debate, inserido na constituição de uma antropologia política enquanto projeto epistemológico, também se desenvolveu através de reflexões sobre a violência e a sua arqueologia, numa revisão da premissa clássica e naturalizada que associava selvajaria (americana, amazónica) à ausência de Estado e consequente permanência da violência (Clastres, 1994). Como Balandier, Clastres também se preocupava com as conceções histórico-antropológicas em causa no estudo da violência.

Partindo do mesmo contexto geográfico, o antropólogo brasileiro Eduardo Viveiros de Castro viria a propor, nos seus estudos sobre cosmologia amazó­nica, uma teoria política da inimizade (1992), inserida numa economia de alteridade (2002, p. 267) específica que nos ajuda a entender políticas de ­conflito. Da sua análise, retenho a discussão sobre a noção (ou experiência) de inimizade tal como ela é partilhada entre os Araweté, que vêem os Maï (divindades) como sendo como inimigos, e não meros inimigos (Viveiros de ­Castro, 2002, p. 270). Existem nesta conceção duas sugestões que eu identifico: a de uma incorporação corporal da alteridade no universo de significação, através da própria ação de construção dialética; e uma dimensão performática presente na proposição são como, que denuncia uma necessidade de identificação do outro através de um processo expressivo, poético de configuração.

Portanto, o que está aqui em causa é o problema antropológico clássico de correlação entre a construção política de identidades e a identificação de alteridades ou inimizades. O trabalho de Viveiros de Castro, desde este ponto de vista, culmina uma tradição antropológica de estudo de processos de autoconceção e autoconstituição (Fabian, 1983; Cabral, 1991), por exemplo desde as teorias de configuração grupal identitária e respetivas fronteiras de Barth (1969) aos debates de Benedict Anderson (1983, p. 141 e ss.) sobre patriotismo e racismo, as conceções sensoriais de Taussig (1987, 1993) sobre mimese e alteridade etc. Nestes casos, exploram-se processos políticos, simbólicos e experienciais de identificação e diferença. Aqui, procuro uma configuração compósita e exploro as teorias políticas da identidade em jogo, e em particular as oposições e fricções emergidas em contextos onde essas teorias encontram materialização e agência, se tornam operativas através de ações de repressão totalitarizante e resistência (Comaroff, 1985). Num contexto de regime político autoritário como o português, e no caso da polícia política e dos movimentos religiosos autóctones em Angola, observamos estas dinâmicas em função de lógicas de resistência.

Neste campo, inspirado em Clastres, James C. Scott (1990, 2009) também indagaria a arte da resistência em contextos de dominação sociopolítica e subordinação, nomeadamente no que diz respeito à governação estatal e rejeição da mesma no Sudeste Asiático por parte de comunidades locais. Através desta análise, Scott propõe também uma desconstrução dos processos de state-making, através da deteção das suas contra-hegemonias ' como por exemplo os profetas da renovação (Scott, 2009, p. 283) ou outras formas ocultas de dissidência produzidas através da propagação de utopias.

Mas os autores acima citados também coincidem numa análise do social a partir de uma perspetiva dinâmica, onde o conflito é inerente, obrigando assim a que se reconheçam as distintas agencialidades e motivações por trás das configurações políticas observadas, tanto do ponto de vista da sua manutenção e reprodução ortodoxa, como da sua ruptura iconoclástica (Sarró, 2008). Aqui particularmente, traduzo essas agencialidades e motivações para dois conceitos temporalizadores: as expectativas e os legados.

Nesta linha, proponho que a memória, e a noção mais abrangente de temporalidade, assumem um papel fundamental na teoria do conflito. A arte de resistência explorada por Scott, em particular em Domination and the Arts of Resistance (1990), desenvolvia-se através de uma noção de conduta política fugitiva (Scott, 1990, p. 17) de grupos em situação de subordinação que desembocava na produção de registos alternativos, contestando ordens hegemónicas. Seguindo esta proposta, sugiro também que essa conduta fugitiva também se encontra em determinadas culturas político-religiosas, tais como os profetismos e messianismos, profundamente ligados à produção de memórias e historiografias particulares (Blanes, 2011). Uma das componentes exploradas neste âmbito tem sido a do martírio como configuração conceptual mediadora entre a experiência da violência e repressão e a emergência de resistências. É pelo menos o que transparece, por exemplo, em etnografias como as de Allen Feldman (1991) ou Esmail Nashif (2008) sobre presos políticos e violência policial, adicionando à cultura de terror onde a memória traumática se instala (Ricoeur, 2004; Sarró, 2009; Argenti e Schramm, 2010) ' uma outra de expectativas mais ou menos providencialistas e, porque não, esperança (Crapanzano, 2003; Miyazaki, 2004; Zigon, 2009; Sarró, 2010).

A PIDE E A PRODUÇÃO DE INIMIGOS

No que segue proponho extrapolar esta análise dinâmica e temporalizadora para contextos de repressão e resistência em diferentes momentos históricos em Portugal e no espaço lusófono em geral. Talvez o exemplo mais explícito destas lógicas de ação e reação seja o da PIDE, a polícia política portuguesa que existiu durante uma boa parte do século XX. Sob vários pontos de vista, embora não a única, a PIDE terá sido uma das materializações mais marcantes do regime do Estado Novo, na medida em que representava (eufemisticamente falando) uma instância de mediação entre o aparato governamental, a sua axiologia (Rosas, 2001; Domingos e Pereira, 2010) e os seus cidadãos. Ao longo da sua existência entre 1945 e 1974,2 foi a instituição, a institucionalização do controlo exercido pelo Estado (o Estado Novo e o marcelismo), materializada em estratégias, agências, protagonismos e localidades concretas (Pimentel, 2007).

Neste sentido, a PIDE surge na acumulação de um processo de constituição legal de aparatos de combate à dissidência e instauração e manutenção da ordem pública em Portugal (Ribeiro, 1995; Pimentel, 2007), e remete para uma época particular na história portuguesa que acabaria por terminar através de um marcante processo revolucionário. Esses aparatos e dispositivos eram por norma e sem pejo marcados pela violência como estratégia de ação prioritária (Bastos, 1997; Pimentel, 2007, p. 25) e pela configuração e identificação totalitária de adversários ' normalmente, os comunistas ' que serviam igualmente de justificação moral para a mesma.

Mas como sabemos, a PIDE não desapareceu do quotidiano dos portugue­ses: está no corpo e mente dos portugueses e portuguesas que sofreram ou beneficiaram com a sua existência. Também está na memória que circula de forma desigual nos diversos meios académicos e públicos que têm vindo a tra­balhar com testemunhos e arquivos e produzindo um conhecimento renovado sobre o passado recente português e lusófono. É o caso das antigas prisões militares da PIDE em Peniche e no Tarrafal, hoje transformadas em museus no âmbito de projetos de memória; de uma linha recente da história contemporâ­nea portuguesa, que tem procurado mapear o contexto social e político que marcou o desenvolvimento de uma polícia política num país como Portugal (Ribeiro, 1995; Rosas, 2001; Mateus, 2004; Madeira, Pimentel e Farinha 2007; Pimentel, 2007); ou mesmo da antropologia, que procurou ilustrar algumas das dinâmicas de opressão a partir das ideologias de Estado e pessoa vigentes (Bastos, 1997). Mas é também o caso da peça de teatro inspirada na vida do antigo diretor da organização entre 1962 e 1974, Silva Pais, e que foi recentemente objeto de uma ação judicial interposta pelos seus descendentes; ou do documentário 48, dirigido por Susana Sousa Dias e recentemente estreado em Portugal, com testemunhos de antigos presos políticos a partir das elicitações dos seus retratos produzidos no âmbito da sua prisão (2011). Desde esta perspetiva, a PIDE continua a ser, usando a conhecida expressão do historiador Pierre Nora, um lugar de memória muito particular (e por vezes incómodo) na sociedade portuguesa. A estes movimentos não será certamente alheia a disponibilização pública, desde abril de 1994, dos arquivos secretos da PIDE/DGS na Torre do Tombo, que vieram inaugurar um novo campo e regime de reflexão, memória e consciência histórica na academia e sociedade portuguesas, inserindo-se progressivamente em debates mais abrangentes sobre transição política e políticas da memória, tais como se desenvolvem por exemplo na América do Sul (Brito, González-Henríquez e Fernández, 2004; Ribeiro, Santos e Maeso, 2010).

Portanto, enquanto dispositivo sociopolítico poético que agiu sobre a vida de milhares de pessoas, a PIDE ilustra o mesmo tipo de dinâmicas de repressão e resistência que comecei por referir. Como diria Hannah Arendt, a ambição totalitária implica a identificação de uma antítese, de um inimigo (Arendt, 1973); mas também, em última instância, produzirá o seu próprio fim através desse mesmo processo de identificação. Invoco aqui a noção de totalitarismo a respeito da PIDE porque, independentemente dos resultados práticos da sua ação (seja em Portugal ou Angola), esta instituição enquadrava-se um projeto ideológico, político e pragmático de controlo autoritário sobre a vida pública e privada dos cidadãos (Pimentel, 2007), em favor de um bem comum superior - a ideia de nação portuguesa, cristalizada na recorrente formulação a bem da nação, repetida em toda e qualquer correspondência produzida no seu seio.

Neste contexto, a ambição da PIDE era totalitarizante, e prevalecia sobre qualquer ideia de autonomia, pluralismo e soberania individual dos cidadãos objeto do seu escrutínio.

Assim, um primeiro ponto que procuro seguir é o de que a PIDE, enquanto entidade politicamente agente, participou, voluntária ou involuntariamente, na produção dialética de inimizades, de tal maneira que pode ser interpretada ' não sem polémica, admito ' como parte ativa na queda do sistema que a própria procurava defender (cf. por exemplo, Cardina, 2010). Vou procurar explorar esta possibilidade a propósito do contexto angolano, onde a PIDE esteve presente aproximadamente vinte anos, desde meados da década de 1950 à saída do território em 1974-1975 (Mateus, 2004; Bender, 2009 [1978]), no âmbito da política colonial estabelecida pelo Estado Novo no pós-guerra (Rosas, 1998, p.

436 e seguintes; Castelo, 2005). Como descreve Dalila Mateus (2004, p. 23 e ss.), a Delegação de Angola da PIDE foi formalmente consti­tuída em território angolano em 1954, mas a sua presença foi mais ou menos residual até 1957, altura em que se começou a efetuar transferência de pessoal do corpo da PSP (que até então era quem cumpria as funções de vigilância e controlo) e se cumpriam funções de polícia judiciária no aeroporto e porto de Luanda. A partir de 1961, com a eclosão do conflito armado no território, as medidas de controlo aumentaram com a multiplicação de delegações, subdelegações e postos em vários distritos do território, e com a criação dos Serviços de Centralização e Coordenação de Informações de Angola (SCCIA), que complementava a pesquisa empírica da PIDE com a centralização e processamento de informações, estudos, estatísticas e relatórios, encaminhados superiormente. Esta multiplicação institucional, respondendo à situação de conflito emergente, implicou um alargamento substancial da rede de produção de informações (nomeadamente através da rede de informadores), e consequentemente o desdobramento de intervenientes, documentos e teorias, nem sempre no mesmo sentido.3 No âmbito desta atividade de contra-espionagem, investigação e vigilância nos territórios ultramarinos, num contexto internacional marcado pela progressiva independência política das antigas colónias africanas, de crescente contestação internacional contra o projeto imperial português, e pelo contínuo combate em territórios internacionais contra os movimentos comunistas (Pimentel, 2007), as colónias portuguesas transformaram-se paulatinamente em campos de batalha ' simbólica e, a partir de 1961, física. Nas páginas que se seguem, exercitarei uma simulação do ambiente político e ideológico da época, através de uma pequena etnografia arquivística, procurando captar as sensações e ideologias que marcavam a ação da PIDE no território angolano.

PROFECIA E CONSPIRAÇÃO EM ANGOLA

Neste artigo estou a pensar em particular nos membros de um movimento religioso angolano que se tornou num dos alvos preferenciais das políticas de securitização, defesa e repressão promovidas pelo aparato policial português: a chamada Igreja Tocoista, que herda o seu epíteto do seguimento ao seu profeta fundador, Simão Gonçalves Toco (1918-1984).4 Este movimento, tal como é retratado em Angola nos dias de hoje, é visto como um dos símbolos máximos da resistência à opressão colonial, sobretudo pela história de repressão e resistência que marcou a sua existência em território angolano, e pelo impacto do seu discurso anti-colonial e libertário entre os autóctones angolanos nas décadas de 1950 a 1970.5Deste ponto de vista, a história do tocoismo confunde- se em vários aspetos com a do próprio país.

Nascido numa aldeia remota da região de Maquela do Zombo no distrito do Uíge, Toco cresceu e estudou numa missão baptista local (Kibokolo), antes de em 1942 decidir emigrar, como muitos seus conterrâneos à época, para ­Leopoldville (hoje Kinshasa), no então Congo Belga. É nesta cidade onde, poucos anos mais tarde, viria a emancipar-se dos baptistas e iniciar o seu ­próprio movimento cristão, combinando predicamentos reformistas e convicções milenaristas, com uma forte componente emancipatória e autonomista, que rejeitava a opressão colonial e a colonização espiritual, e predicando entre a então grande comunidade de zombos, migrantes seus conterrâneos da Maquela naquela cidade.

O impacto público do movimento no quartier indigène de Leopoldville (que por aquela época começava a conhecer os primeiros movimentos políticos de libertação, e que já conhecera outro movimento semelhante, o kimbanguismo) levou a que as autoridades belgas, suspeitando do seu caráter subversivo, prendessem Toco e as centenas de seus seguidores, para, em janeiro de 1950, os entregarem no posto de fronteira de Nóki (província do Zaire) às autoridades portuguesas. É a partir deste momento que este grupo de centenas de indígenas é inserido no sistema ideológico e político do projeto colonial português, que terá violentas repercussões a nível prático.6 A ação das autoridades, executada consecutivamente pela PSP, pela PIDE e ainda pelos SCCIA, repercute-se em três estratégias principais: a prisão ou deportação dos elementos mais perigosos para localidades como São ­Nicolau (Moçâmedes), ou mesmo São Tomé; a fixação de residência (e consequente proibição de circulação no território) dos membros da seita, tanto em bairros indígenas de urbes como Luanda ou Benguela, como em colonatos agrícolas tais como os de Caconda ou Vale do Loge; e a vigilância e controlo dos seus protagonistas, através de informações recolhidas por informantes ou pela interceção de correspondência entre os seguidores.7 Estas políticas visavam, por um lado, provocar o desaparecimento do movimento através da sua dispersão, e por outro estudar o impacto da liderança do seu profeta fundador. O próprio líder passará por vários destes processos e destinos (Vale do Loge, Luanda, Caconda, Jáu) antes de ser finalmente fixado como ajudante de faroleiro em Ponta Albina, no deserto do Namibe, no sul da província.

Os primeiros relatórios produzidos para a PSP sobre o movimento de Simão Toco procuram confirmar as influências comunistas e correspondente potencial subversivo na sua ideologia (uma conjunção inédita e irónica de utopias).

Vários agentes e interlocutores (desde polícias a chefes de posto, cipaios, professores e padres católicos) passam a produzir proto-etnografias desta seita, e a identificar os seus elementos subversivos, num crescente contexto de suspeita e contra-informação sobre movimentações indígenas contra o projeto colonial, contribuindo para a acumulação de um acervo de estudos sobre os tocos. Ao confrontar estas teorizações com os resultados no arquivo da PIDE, não há uma conclusão visível sobre este questionamento, mas antes uma acumulação de interpretações frequentemente contraditórias entre si sobre se este movimento era de facto uma ameaça à segurança nacional. Frequentemente observam-se informações divergentes oriundas de informantes e interlocutores diferentes, ora mostrando uma atitude colaboracionista, ora revelando intuitos terroristas e anti-patrióticos:

[ ] Depois perguntei-lhe qual era o fim que tinham em professarem aquela religião; responderam-me que [ ] o seu chefe Simão Toco os ensinara a orarem a Deus e a respeitarem todos os brancos [ ]; que respeitassem as autoridades e acatassem sempre com respeito as suas ordens e que se alguém lhes batesse que pedissem perdão, mas que não odiassem.[Relatório de Averiguações, 03-07-1957].8

Qual é o [movimento religioso na região] mais importante? O tocoismo.

A que causas atribui a formação destas religiões? Influências do protestantismo, deformadas pelo comunismo.

São perigosas social e politicamente? Sim.

[Relatório da Intendência do Congo, 13-11-1957].9

Recolhiam-se igualmente notícias contraditórias sobre os efeitos da estratégia da PIDE:

Quanto ao movimento de Simão Toco no distrito, julgo que o isolamento em que se encontra o seu chefe ' que suponho ser agora relativamente eficiente [ ] ' está produzindo os seus efeitos no sentido da desorganização e desorientação dos adeptos da seita. [Relatório do governador de Moçâmedes, 06-03-1957].10 Em primeiro lugar deve notar-se que a seita Tocoismo, segundo informações, está lançada em todos os pontos principais desta província, especialmente nas cidades e vilas principais, ignorando-se se existem elementos em Silva Porto (Relatório, circa1957).11

Os agentes coloniais da época, perante o tipo de informações que iam recolhendo, pareciam não saber lidar com as múltiplas instâncias de resistência, tanto individual como coletiva, nem sempre organizada, reações aos processos de repressão hegemónica por parte de um movimento religioso que seguia uma cartilha cristã e não política ou militar. Um bom exemplo dessa confusão é o que acontece em 1961-1962, quando eclodem as ações de guerrilha na região do Uíge, perto da fronteira com o ex-Congo Belga: após os primeiros ataques aos colonos, muitos indígenas, preocupados com a reação militar portuguesa, fogem para o refúgio nas matas e para o outro lado da fronteira.

Numa tentativa de repor a normalidade, e de eliminar o crescente controlo que a UPA exercia nas matas, as autoridades portuguesas trazem Simão Toco do sul da província para a região, e utilizam-no enquanto líder local para chamar os seus conterrâneos de volta para as suas aldeias. Toco vai então percorrer as zonas fronteiriças acompanhado por elementos do governo português, munido de um altifalante. Muitos acabam por voltar a atravessar as fronteiras, mas não tanto para regressar às suas condições de origem, mas antes para seguir o profeta.12 Portanto, persiste a suspeita de que Toco aproveitava estas expedições para fazer proselitismo e reorganizar o seu movimento, tendo em vista a futura criação de uma Igreja Tocoista. É assim que acaba por ser novamente enviado em 1963 para um segundo exílio, desta vez na ilha de São Miguel, nos Açores, onde permanecerá até à retirada portuguesa de Angola.

Mas, num contexto nacional marcado pelo consumar da violência, pela emergência dos movimentos de auto-determinação e progressivo isolamento político português no sistema internacional, não havia lugar para a incerteza; havia uma necessidade de objetificar um inimigo, concluindo-se com a recomendação, recorrentemente repetida, de submeter o movimento a uma apertada vigilância e tomar as ações necessárias para impedir o seu desenvolvimento. Multiplicam-se ofícios como este:

[ ] Tem este Governo-Geral vindo a receber fotocópias de originais de cartas trocadas entre tocoistas e Simão Toco, que se revelaram um precioso meio de melhor se conhecer a seita. [ ] Tendo em atenção que o tocoismo está sofrendo uma evolução orientada para a clandestinidade, o conhecimento do teor de toda a correspondência reveste-se agora de mais importância do que nunca, pelo que solicito a Vossa Excelência que se digne mandar providenciar no sentido de que: [ ] seja recomendada intensa vigilância sobre a correspondência trocada entre Simão Toco e os seus sectários [ ] [Ofício do Gabinete de Negócios Políticos, 31-03-1967].13

Consequentemente, em 1963 estuda-se a possibilidade de aplicar a medida de proscrição ao tocoismo, tal como fora aplicado à Watch Tower e ao movimento Baha'i, com a seguinte sustentação:

[ ] a) O Tocoismo é inconveniente e a sua expansão deve ser contrariada; b) Os chefes e adeptos mais extremistas devem ser detectados, expurgados e exilados para zona a determinar, sendo aconselhável que estes indivíduos sejam denunciados publicamente por chefe da seita influente; c) Aos chefes colaborantes e moderados será concedido auxílio para a educação dos seus filhos; d) Aos missionários será concedido apoio para acção apostólica junto dos sectários de Simão Toco [Ofício Governo Geral Angola (SCCIA), 16-06- 1964].14

Eventualmente, após a instalação da situação de conflito bélico, os relatórios da PIDE e dos SCCIA na Torre do Tombo, após os primeiros anos em que produzem o estudo detalhado do tocoismo, passam então a ser também de controlo e operacionalização, fichando as suas principais figuras, que assim se transformavam em suspeitos, e controlando as suas atividades através da vigilância in loco, da recolha de informações por informantes e, especialmente, pela análise da correspondência postal que o líder Simão Toco estabelecia com os seus seguidores em Angola ao longo das décadas de exílio que sofreu no deserto do Namibe e na ilha de São Miguel. Esta correspondência atingiu ao longo dos anos os milhares de cartas (Blanes, no prelo) e, como se depreende da citação acima, rapidamente se transformou num dos principais mecanismos de controlo e vigilância do movimento tocoista,15 ao mesmo tempo que se erguia como principal eixo de interação entre o líder e os seus seguidores ' conscientes mesmo assim de que as suas epístolas eram objeto de controlo alheio (idem).

Por tê-lo feito noutro lugar (Blanes, no prelo), não vou aqui elaborar uma análise do acervo epistolar, que hoje constitui um centro de memória muito particular no tocoismo, na medida em que constitui uma concentração em acervo da sua produção, que de outra maneira seria inexistente, continuando até aos dias de hoje a ser descoberto pelos crentes do movimento. Mas invoco-o porque constituem um dos exemplos de como a repressão da PIDE produziu, ad hoc, ironias no que diz respeito às expectativas com que se movia e à sua frustração.

A REPRESSÃO E AS SUAS IRONIAS

Os métodos empregues pela PIDE e restantes autoridades para terminar com o movimento tocoista, foram, sabemo-lo hoje, um rotundo fracasso do ponto de vista estratégico. Vários relatórios produzidos na década de 1960 confessam o fracasso da política instituída:

A anexa informação, que respeita à evolução da seita tocoista e às suas correspondentes e ulteriores atividades, verificadas após a fixação de residência em Ponta Albina, do seu fundador Simão Gonçalves Toco, parece ter um interesse especial em dar-se a conhecer ao pessoal desta Polícia, muito especialmente ao que presta serviço em Angola. Esta nossa opinião baseia-se na circunstância, não só por muitos elementos não terem tido ainda contactos com assuntos relacionados com a seita, mas também para esclarecer outros tantos funcionários que dela pouco ou nada conhecem além do é toco, sem se aperceberem do que é a seita, quais são os seus antecedentes, o progressivo desenvolvimento da sua atividade, que se reconhece estarem a degenerar e a denunciar propósitos político-subversivos [ ] [Relatório PIDE, Evolução da seita Tocoista desde 1961 a 1965, 08- 05-1966].16

Nas páginas que se seguem, vou descrever e analisar outros dois exemplos de ironias resultantes de uma ação repressiva motivada por uma expectativa, e que se repercutiu em posteriores legados ou regimes de memória e recordação presentes hoje no seio do universo tocoista. Estes legados resultam de um duplo exercício de recordação: aquele que é mantido e circula sob a forma de história oral e depoimentos escritos no seio das igrejas tocoistas em Angola, entre os sobreviventes e descendentes dos protagonistas das resistências acima descritas, alguns dos quais pude conhecer e entrevistar; e aquele que emerge no acervo da PIDE em Angola, que produz um conhecimento historiográfico particular no que diz respeito à compilação, organização e apresentação de materiais outrora pertencentes aos próprios tocoistas ou produzidos na sua interação com as autoridades coloniais.

Até recentemente, estes dois regimes não se cruzaram, pela mera circunstância de que poucos membros desta igreja tiveram oportunidade de visitar e pesquisar nos arquivos em Lisboa, e com eles produzir conhecimento partilhado no universo institucional e intelectual do movimento (exceção feita a Kisela, 2004). E esse encontro entre registos de memória está a acontecer no preciso momento em que se escrevem estas linhas,17 e configuram o tocoismo como um espaço particularmente relevante para compreender a história tanto da própria igreja e do seu líder, mas também da própria Angola.

IRONIA NÚMERO 1: DO DESTERRO À RE-TERRITORIALIZAÇÃO

Como referi acima, uma das estratégias assumidas pela polícia portuguesa em 1950, perante as oleadas de indígenas que regressavam deportados (ou voluntariamente) aos postos fronteiriços, foi a da disseminação territorial, pela qual os seguidores de Simão Toco eram divididos em pequenos grupos (nem sempre respeitando lógicas familiares) e espalhados por distintos locais da província: zonas de fixação de residência em áreas urbanas (Luanda, ­Benguela, Moçâmedes, etc.) e em zonas rurais como o Ambrizete (Zaire), Vale do Loge (Uíge), Caconda, etc.

E assim foi que os tocoistas, originalmente um pequeno grupo de zombos de etnia bakongo do norte de Angola, passaram a ser dispersos por todo o território. Mas, não obstante as restrições de mobilidade a que estavam ­sujeitos, os seguidores de Toco aproveitariam para fazer proselitismo em redor dos campos e centros onde se encontravam recluídos, e eventualmente transformaram o seguimento de Simão Toco num movimento multiétnico, de alcance nacional angolano, lusófono. Isto, como comecei por propor, apenas foi possível graças à estratégia da própria polícia portuguesa que, apostando na separação e disseminação dos seus membros, os levou pela colónia fora, servindo de veículo de transporte. Como me dizia um dos atuais líderes da igreja: se Simão Toco chegou ao sul do país (Angola), foi porque viajou nas próprias carrinhas da PIDE (Entrevista, dezembro de 2007). Criaram-se, portanto, novas territorialidades tocoistas através de processos de deportação, exílio e fixação. Já na década de 1950, falava-se no seio do tocoismo de três centralidades: Vale do Loge, Luanda e Benguela, e poucos anos depois a própria PIDE reconhecia a dispersão de núcleos desta seita por todo o território, detetando núcleos da igreja relevantes nas províncias do Zaire, Congo (Uíge), Quanza Sul, Luanda, Benguela, Huambo, Huíla, Moxico e ­Moçâmedes (­Blanes, no prelo). Este processo terá repercussões inevitáveis na própria formação e auto- conceção do movimento, que se viu obrigado a reestruturar, tanto do ponto de vista ideológico como pragmático, e material, em função da sua nova condição multi-étnica (Blanes, no prelo).

Um dos episódios mais marcantes neste processo de re-territorialização foi o ocorrido no Vale do Loge, na região do Bembe (Uíge), um local de uma beleza natural extraordinária mas de difícil acesso e virtualmente desabitado até à chegada dos tocoistas ao local. Em janeiro de 1950, após a entrega dos deportados na fronteira de Nóki, um grupo de aproximadamente 250 pessoas, entre as quais Simão Toco, é encaminhado, junto com dois técnicos portugueses, para esta região, para depois servirem de mão de obra para o desenvolvimento de um colonato agrícola idealizado pela Junta de Exportação do Café, no âmbito das políticas de povoamento e desenvolvimento agrário promovidas pelo Governo Geral de Angola (Castelo, 2005). Apesar da inicial escassez de recursos, os regentes agrícolas europeus e os tocoistas conseguiram paulatinamente transformar o local numa exploração de café (mabuba) bem sucedida, chegando a exportar anualmente mais de 5 toneladas de café, mesmo tendo em conta que o ciclo de produção dos cafeeiros não atingira o seu pique durante a sua estadia no colonato (Estudo de Planeamento do Núcleo de Povoa­mento Agrário do Vale do Loge, 1970).18 Graças à sua postura de submissão voluntária ao trabalho agrícola, o grupo de deslocados conseguiu, evitando situações de violência extrema,19 coexistir com as autoridades coloniais, que por sua vez os autorizavam a praticar as suas atividades litúrgicas (embora sob um forte controlo). O facto de terem sido relegados para um lugar remoto, onde a própria PIDE não permanecia, também terá ajudado à emergência dessa situação de paz negociada e colaboração. No entanto, com o eclodir das ações de guerrilha nesta região em 1961, os tocoistas fugiram em debandada para as matas e para a fronteira com o Congo, escondendo-se assim das tropas portuguesas. Interrompia- se assim um período particular de trabalho e resistência pacífica para muitos tocoistas, que não mais voltariam ao Vale do Loge.20 Durante as minhas visitas ao vale e aos bairros do Palanca e Terra Nova em Luanda, conheci e entrevistei alguns dos tocoistas que fizeram parte desta história de deslocação. V., por exemplo, recorda-se que quando chegaram dormiam ao relento no capim, usando a sua própria roupa para fazer de cama e se protegerem dos bichos. P. contava que os colonos permaneciam isolados no colonato, proibidos de contactarem e interagirem com as populações vizinhas.

L., que era apenas um bebé quando foi deportado com os seus pais para o Vale, conta também como foram distribuídas alfaias agrícolas a todos os homens e mulheres presentes no grupo - uma catana, um machado, uma enxada, uma picareta, uma pá e uma alavanca-, e organizados turnos de trabalho duríssimos para desbravar a mata (capinar) e cavar covas para plantação das ramas de café, enquanto construíam paulatinamente as suas próprias casas de madeira e capim com os recursos disponíveis no próprio vale. N. também explicava como cada trabalhador recebia um salário de 75 angolares (no caso dos homens) e a comida era centralizada num armazém e distribuída por cubata ou unidade familiar. Também se lembram das restrições de movimentos impostas, que os impediam de se deslocarem para além de 8 quilómetros a leste e oeste do colonato, sem serem acompanhados por um oficial do governo (as únicas deslocações autorizadas eram para o posto de saúde do Bembe, em caso de doença). Mas igualmente se falou na greve de braços caídos promovida pelos colonos como protesto pela proibição momentânea dos cultos religiosos, provocada por desentendimentos no seio dos tocoistas (Relatório da Junta de Exportação de Café, 1956). Neste sentido, apesar do sofrimento imposto pelo trabalho forçado e pela privação de liberdade, persiste nas memórias de muitos tocoistas a ideia de que a estadia no Vale do Loge não se restringia apenas a traumas motivados pela repressão, mas também à recordação de momentos de organização coletiva, resistência, colaboração e crescimento institucional e espiritual.

Quando no início de 2012 visitei o vale pela primeira vez com o meu colega Abel Paxe e amigos da igreja tocoista, pude ver no terreno as histórias recolhidas em Luanda e imaginadas em modo remoto: subi os montes que rodeavam o colonato, onde Simão Toco, ainda em 1950, promovera uma oração a Deus para solicitar a ajuda dos antigos profetas na sua tarefa de relembramento do cristianismo; visitei as ruínas da igreja católica que os tocoistas se recusaram a visitar aquando da visita do Bispo para a sua inauguração, em 1958; pisei o chão do local onde permanecia a primeira igreja tocoista, construída de raiz em madeira no mesmo ano, e onde começou a operar o chamado tabernáculo (Blanes, 2009a; no prelo). Também apreciei como, apesar do estado de ruína em que se encontra a maioria das estruturas do tempo em que o colonato funcionou no seu esplendor, e apesar da sua localização remota, o Vale do Loge continua a ocupar um lugar central na memória e historiografia tocoistas, e por essa mesma razão está a ser alvo de um processo em curso de recuperação e patrimonialização, tanto pelos habitantes locais que professam o tocoismo, como pelos antigos colonos que trabalharam na exploração do café. Estas iniciativas passam pela recuperação das antigas casas dos colonos, e também pela reativação da atividade agrícola em escala comercial.

O caso do Vale do Loge é ilustrativo da forma como a história do tocoismo foi propagada através de movimentos e deslocações involuntárias (Blanes, 2009b), produzindo assim processos inesperados de associação à terra motivados pelas trajetórias particulares tanto do seu líder fundador, como dos seus seguidores (Blanes, no prelo). Essa deslocação, como vimos, foi imposta exogenamente pelas autoridades portuguesas, que impuseram um ethos de deslocamento na experiência tocoista (ver nota acima sobre os ngunga nguele), produtor de territorialidades inéditas.

IRONIA NÚMERO 2: DA TORTURA AO MARTÍRIO

Um dos materiais mais marcantes dos arquivos da PIDE, embora disperso e provavelmente sobrevivente a um expurgo individual e institucional ao longo dos anos ' para além de estar sujeito a um enquadramento jurídico particular de proteção da privacidade ' é o ficheiro de interrogatório. Não necessariamente pelo seu conteúdo ' destinado a produzir uma informação estratégica ', mas mais pelos dispositivos e práticas associadas ao mesmo, envoltas numa dinâmica de violência e extorsão. Temos algumas referências sobre como eram praticados os interrogatórios pela PIDE em Angola (Mateus, 2004, p. 107), para além de alguns testemunhos recolhidos entre pessoas que passaram por essa experiência. Um exemplo é o de V., uma mãe tocoista que ­entrevistei, e que partilhou comigo os distintos momentos de interação com as autoridades coloniais portuguesas.