O confucianismo e a china de hoje
A BUSCA DE ALTERNATIVAS
A China viveu um turbulento século xx. A decadência do país, o domínio
semicolonial do Ocidente e a tentativa de dominação colonial completa pelo
Japão constituíram problemas agudos. Após o fracasso da República, a revolução
de 1939-1947 surgiu como resposta política. Enquanto a luta entre nacionalistas
e comunistas atravessava o país, a necessidade de uma ruptura com a tradição
intelectual chinesa emergiu, no curso desse processo, como um tema central. O
movimento de Maio de 1919 inspirou esforços subsequentes na tentativa de
modernizar o pensamento chinês. Se o marxismo, o liberalismo e o nacionalismo
disputavam a adesão ideológica dos chineses nessa luta, o confucianismo,
tradição com mais de 2000 anos, era o alvo a ser destruído, sendo considerado
uma ideologia feudal, e por isso co-responsável pelo atraso que se abatia sobre
o país e pela sua sina, contrariando assim a antiga visão de que a civilização
chinesa era a mais perfeita do mundo, o seu centro, por outro lado auto-
suficiente.
Após décadas de um triunfante marxismo-leninismo e, em particular, após o
esgotamento total do país com a Revolução Cultural (1960-1970), desencadeada
por Mao Zedong e seus correlegionários, os quais, após a ruptura com a União
Soviética, retomaram, de certo modo, a antiga ideia de auto-suficiência do
país, a China deixou o radicalismo anterior e a perspectiva de um avanço pela
via da ruptura revolucionária. Assim, após 1978, vem adoptando uma variedade de
capitalismo, como o regime de propriedade, regulação e acumulação que poderia
trazer-lhe riqueza e responder àquelas preocupações, ou ao menos chegando muito
perto disso, ao criar novas classes e ao adoptar de forma generalizada os
mecanismos de mercado (Guthrie, 2006; Macnally, 2008). Neste processo, o
marxismo foi perdendo legitimidade, embora oficialmente seja ainda esta
doutrina que fornece ao Partido Comunista Chinês (PCC) a justificação para o
seu domínio incontestado em todas as esferas sociais. Mas, como o próprio lema
do partido hoje sugere a busca de uma sociedade harmoniosa na fase actual e
atrasada do comunismo, que deve durar bastante tempo , as coisas vão mudando
aos poucos. Se há conteúdos concretos neste lema que impliquem um esforço para
diminuir desigualdades regionais e entre classes, a sua inspiração
confucianista é evidente e assumida pelo PCC, embora a sua relação com a obra
de Confúcio (c. 551-479 a. C.) e de alguns dos seus seguidores antigos, como
Mêncio (c. 390-305 a. C.), e, sobretudo, de confucianistas contemporâneos, seja
ambivalente e selectiva. Na verdade, porém, entre os intelectuais este
movimento de reabilitação do confucianismo tem já algumas décadas, ainda que em
período anterior a tónica do debate fosse dada pelo liberalismo. Ele fora
parcialmente interrompido pelos protestos e consequente massacre da Praça da
Paz Celestial em 1989, com a marginalização dos intelectuais e a enorme
desconfiança por parte da liderança do PCC (Ping, 2002).
Porém, mais recentemente, parece ter ocorrido uma normalização da vida
intelectual, com uma aprendizagem e acomodação mútua entre os intelectuais e o
partido, para além de uma mudança daqueles após o desastre da Rússia pós-
soviética. A perspectiva do caos e da decadência do país surgiu, aos olhos dos
intelectuais, como um sinal de alerta e foi neste contexto que o movimento de
renovação de facto, uma reinvenção do confucianismo foi retomado. O novo
confucianismo tornou-se quase um modismo nos últimos anos (Fewsmith, 2008, pp.
7 e 121). Pode-se argumentar, é claro, que as doutrinas do PCC foram sempre
afectadas, de algum modo, pelas tradições do país, sobretudo pelo próprio
confucianismo e pelo legalismo com destaque para a perspectiva de que as
transformações sociais são fruto antes de tudo de mudanças morais, tão
importantes, por exemplo, para Mao (Wakeman, 1973). O mesmo se pode dizer das
práticas populares, em que muitos elementos das crenças ancestrais
provavelmente permaneceram, em especial entre os camponeses, que constituíam a
maioria da população do país. Mas a articulação explícita dessas doutrinas
confucianistas altera significativamente a situação, sendo difícil prever os
seus desdobramentos futuros. Acresce que, ao retomar a doutrina, a China
voltou-se para o mundo sínico clássico de maneira explícita e reencontrou-se
com os seus vizinhos, o Japão, e sobretudo a Coreia, supostamente o país mais
confucianista da Ásia, que haviam tomado da China vários elementos dos seus
próprios imaginários e sistemas intelectuais (Bell e Chaibong, 2003)
1
. Não é fácil, contudo, compreender bem isto. Como todos os fenómenos
intelectuais, este renascimento do confucianismo chinês implica uma
reconstrução da identidade colectiva ou ao menos é isto que os intelectuais
envolvidos gostariam que viesse a acontecer. Tal não constitui, em si, um
problema. Os desenvolvimentos concretos das suas doutrinas e propostas práticas
é que devem, eles sim, ser o foco da avaliação. Por outro lado, historicamente,
o confucianismo foi a doutrina que guiou e legitimou os governos imperiais da
China, com o seu carácter hierárquico e conservador.
MORALIDADE PESSOAL, SOLIDARIEDADE E SISTEMAS POLÍTICOS
É com estas coordenadas que se deve reflectir sobre o livro de Daniel
Bell,China's New Confucianism. Politics and Everyday Life in a Changing Society
(2008). Na verdade, ele é o exemplo mais acessível daquele movimento, quase
todo articulado em chinês, portanto de impossível leitura pelos que não o
dominam. Bell é um académico canadiano que, ao princípio, por razões pessoais,
se envolveu com o confucianismo, acabando por ir morar para a China, onde
lecciona, na prestigiosa Universidade Tsinghua, em Pequim. O seu texto combina
temas pessoais e políticos, as duas pontas mais importantes das doutrinas
confucianistas, com o segundo a abrir-se à esfera internacional. Nesse sentido,
ele encontra-se muito distante de estudos que avaliam o confucianismo como
desfavorável ao capitalismo pela sua falta de tensão entre as esferas extra e
intramundana, logo pela sua adaptabilidade racional ao mundo e pelo seu
racionalismo da ordem, como quis Weber (1988 [1920], pp. 430 e segs.) , ou a
ele favorável, ao oferecer um equivalente funcional à ética protestante, como
sugeriu Bellah (1957). Para este autor, o tema da virtude teria sido
proeminente na China, ao passo que no Japão, onde o confucianismo convive e se
conjuga com outros elementos religiosos, as metas e o desempenho acabaram por
se tornar mais relevantes. Contudo, como será observado abaixo, Weber não está
totalmente ausente do quadro, não obstante insinuar-se nas sombras de um ângulo
um pouco distinto.
É no plano da filosofia política que Bell lança os seus argumentos. O seu
estilo, por razões de cunho provavelmente pessoal, mas também graças à sua
forma de pensar o confucianismo e o papel do professor-pessoa exemplar, é
agradável e mesmo divertido, o que facilita a transmissão das suas ideias e lhe
garante um comportamento adequado perante os seus estudantes ainda que chegar
a ser uma pessoa exemplar seja algo mais difícil, como reconhece. Que se
trate de um canadiano a perfilhar uma doutrina confucianista não deixa de ser
um facto surpreendente, embora perfeitamente natural, em especial se os seus
esforços construtivos se mostrarem válidos.
A família e os rituais são os eixos fundamentais que articulam as relações
pessoais e as relações sociais mais gerais, os quais Bell retoma de Confúcio e
dos seus sucessores. A família cumpre, obviamente, um papel preponderante,
constituindo a piedade filial e o cuidado com os mais velhos aspectos centrais
das suas propostas. Além disso, os rituais são valorizados como elemento
crucial das formas de interacção social. No primeiro caso, trata--se de um
princípio de solidariedade que, formando um núcleo inicial, se pode então
expandir com menor intensidade para círculos cada vez mais amplos alcançando,
em princípio, a nação e, mais debilmente, o resto do mundo. Aliás, Bell
argumenta que existe uma continuidade clara nas práticas sociais chinesas no
que diz respeito à família e ao cuidado com os mais velhos. No caso dos
rituais, em particular pela evocação dos ensinamentos de Xunzi (c. 310-219 a.
C.), trata-se de formas de interacção, seja entre desiguais socialmente, seja
entre parceiros sexuais (no exemplo que ele escolhe para nos apresentar, via
prostituição), em que a civilidade é instituída e que, portanto, civilizam os
actores envolvidos. A ligação com a tradição, de forma não coerciva, é também
aqui o aspecto valorizado, a que acresce a efectiva mobilização das emoções nas
práticas rituais. Ele argumenta que os rituais, ao estabelecerem distinções no
plano simbólico, permitem que materialmente haja mais igualdade do que noutros
contextos, como se verifica hoje no leste da Ásia. Cumpre notar que a música,
adorada por Confúcio, que considerava fundamental a sua inclusão na educação de
todos os indivíduos, é também valorizada por Bell, apesar de reconhecer, com
tristeza, a sua incapacidade para cantar, o que na China com frequência se faz
de forma colectiva.
No que diz respeito à política, as questões são mais controversas. O autor não
tem dúvidas quanto à validade da temática da democracia, mas é cauteloso ao
defini-la no contexto chinês. Bell está ciente de que a revalorização do
confucianismo serve o governo chinês, na medida em que, ao propor a ideia de
uma sociedade harmoniosa, é capaz de dar uma resposta às tensões crescentes que
o desenvolvimento capitalista e a desigualdade galopante trazem para a vida
social e para o sistema político do país e para o eficaz controlo da situação
por parte do PCC. A um nível internacional, por outro lado, seria possível
mostrar que a China não é uma potência agressiva, como se tem vindo aos poucos
a esboçar, mas que, pelo contrário, estaria preocupada com as suas próprias
questões e exerceria moderação nas relações com outros povos. Analisemos então
agora as proposições de Bell.
No que diz respeito à democracia, que, segundo afirma, é real no plano local,
crê que esta tende a alastrar paulatinamente em termos regionais e nacionais,
como acreditam até mesmo os intelectuais mais liberais do país, de modo a não
trazer o caos à China. Mais especificamente, as suas propostas remetem para a
tradicional preocupação confucianista com a preparação das lideranças e com a
forma de as combinar com o exercício da democracia e da participação popular.
Há um debate na China em que alguns intelectuais vêem o governo como sendo
exercido apenas por meio de uma meritocracia, longe, portanto, do que ao menos
costuma ser visto como um sistema democrático. O regime tradicional de exames
que pautou a formação da burocracia chinesa durante milénios seria utilizado
para esse fim. Ele próprio prefere uma formulação bicameralista: enquanto uma
câmara seria eleita democraticamente, a outra seria formada em função do mérito
examinado formalmente. As relações entre elas deveriam ser bem estabelecidas,
detendo a primeira um maior peso. No que concerne às relações internacionais,
um cosmopolitismo modesto seria a contribuição confucianista numa leitura em
que a Idade de Ouro (Tian Xia) deveria ser compartilhada por todos. Para além
do óbvio caso da autodefesa, as guerras justas seriam possíveis somente quando
um Estado privasse a sua população dos meios de sobrevivência e de uma vida
minimamente decente. Ou seja, ao contrário do que predomina no Ocidente, não
seria a ameaça aos direitos humanos o que orientaria as intervenções militares
no exterior, mas a própria ameaça à vida e ao bem-estar mínimo dos habitantes
de um país estrangeiro.
Os confucianistas defendem a tolerância ao contrário da tradição legalista,
mais autoritária , têm uma percepção forte dos seus limites pessoais e da
necessidade de aprender sempre mais, funcionando a idade como medida parcial de
avaliação da evolução moral de um confucianista. Isto é central nos
ensinamentos de Confúcio, que afirmava categoricamente que jamais chegara a ser
um sábio, falando mesmo do seu fracasso pessoal nesse sentido. Por outro lado,
a ideia do aperfeiçoamento do próprio sujeito e o reconhecimento das
deficiências do mundo e das possíveis soluções para as enfrentar são aspectos
importantes. Como observa enfaticamente Bell (2008, p. 90), trata-se de lidar
com escolhas duras num mundo não ideal. É aqui, por conseguinte, que Weber
pode ser de novo convocado para o debate, pois, afinal, a tensão entre ordem
transcendente e esfera mundana ordinária parece débil, sem que haja, por outro
lado, uma rejeição do mundo ou uma fuga a ele. Se o confucianismo, que não é
uma religião, se volta para o mundo, é da sua adaptação a este que deriva a
acusação de que a doutrina seria fundamentalmente conservadora.
Bell, contudo, não quer aceitar essa conclusão, que o levaria à vizinhança do
veredicto weberiano sobre o racionalismo confuciano. Na verdade, ainda que
Confúcio admita que a crítica pode ser muitas vezes inútil, considerada a
situação de um período, e inclusive perigosa para o crítico, e apesar de o
confucianismo se ter tornado conservador ao converter-se na ideologia oficial
do Império, Bell reivindica um carácter crítico para a sua perspectiva e para a
do próprio Confúcio.
Bell define-se como uma pessoa de esquerda e noutro contexto tentou pensar as
limitações à propriedade privada a partir do confucianismo (Bell, 2003). Seja
como for, admite também que o passado como fonte de inspiração é um importante
guia do confucianismo, ideia com a qual concorda, na medida em que a crítica
realizada sem estudo, como dizia o mestre, conduzia a grandes desastres,
como, por exemplo, o da Revolução Cultural. Por outro lado, sublinha que a
busca de harmonia no confucianismo não deve ser confundida com homogeneidade e
conformidade: a diferença e o debate são pilares que não devem ser perdidos de
vista numa vida social e intelectual plena.
Além de apresentar as suas próprias ideias, Bell faculta ao leitor sem acesso
directo aos textos chineses contemporâneos um panorama sobre os debates que
ocorrem hoje nesse país. Ele analisa, em especial, o LunyuXin De (Reflexões
sobre os Analectos de Confúcio), de Yu Dan, um best-seller que conta com um
discreto apoio do governo chinês através, nomeadamente, de referências
divulgadas nas cadeias de televisão, e a obra de Jiang Qing, importante
intelectual confucianista não muito bem visto pelo PCC. Se a primeira obra,
voltada para a vida quotidiana, como uma espécie de livro de auto-ajuda,
despolitizaria e retiraria qualquer corte crítico do confucianismo, o segundo,
eminentemente voltado para a reconstrução do sistema político do país, buscaria
um tipo de tendência para a esquerda, com a qual simpatiza Bell, não obstante
as suas reservas em relação ao peso da meritocracia política e a outros
elementos supostamente tradicionais no sistema definido por Jiang
2
. Numa nota mais recente, Bell (2009) relata também os resultados de um grande
seminário confucianista na China, assinalando as diversas áreas de pesquisa,
inclusive empírica, que vêm sendo desenvolvidas sob a inspiração dessa
doutrina, e que incluem a economia, a psicologia, as ciências sociais e a
filosofia.
CIVILIZAÇÃO E PODER
Criatividade renovadora ou legitimação do poder? Esta é a questão que permanece
na mente do leitor após digerir parcialmente as análises de Bell. Mas não só:
que destino tiveram as outras tradições, a budista, a taoísta, a legalista e
aquelas mais populares, menos sistematicamente mencionadas ao longo dos
séculos, como acontece com as redes comerciais baseadas em laços familiares
estendidos (guanxi)? Que podem oferecer as doutrinas clássicas? O que se pode,
afinal, encontrar nas formas de pensar e nas práticas sociais da enorme
população chinesa, e em que grau e de que forma mantiveram vivas tradições
anteriores à modernidade, ainda que transformadas, permitindo algo que esteja
para além dos meros recursos a que o filósofo pode literariamente recorrer e
que hoje florescem num amplo renascimento da religião popular? Como se
combinam, ou se opõem, a fenómenos originais e inusitados, como o movimento
religioso falungong, de âmbito nacional e altamente sincrético, ao misturar
confucianismo, budismo, taoísmo e exercícios físicos da tradição qigong, numa
forma intermediária entre o culto livre e a seita mais fechada (Chan, 2004)?
Potencialmente ameaçador, segundo a visão do governo chinês em 1999, e desde
então duramente reprimido, o falungong chegou a mobilizar milhares de pessoas
para os seus exercícios respiratórios e energéticos. Para vários observadores,
ele surgia mesmo como um desafio às formas com longa continuidade de
legitimação do Estado chinês, no que diz respeito a afirmações de acesso à
verdade, benevolência em relação à população e sustentação da glória da
civilização sínica, para além de um nacionalismo estreito e do mero desempenho
económico, implicitamente questionando o que seria, na tradição milenar, o seu
efectivo mandato dos céus, tema que nunca haveria desaparecido da política
chinesa, ainda que revestido de uma linguagem maoísta ou pós-maoísta (Shue,
2004).
Um exemplo permite-nos esclarecer esta questão com mais detalhes. Ideias
derivadas de pressuposições populares baseadas no confucianismo, no budismo e
no taoísmo criaram problemas à expansão da indústria de seguros de vida, de
acidentes e doenças graves. O centro da questão é o tabu em falar-se da morte
prematura e a recusa em considerar os riscos definidos estatisticamente. Para o
confucianismo, uma vida boa seria aquela vivida até ao fim e plenamente, com
melhorias ao longo dela, o que possibilitaria uma boa morte, à qual não se
seguiria nada. No budismo, a morte poderia ser carregada com um mau karma, o
que levaria a maioria para o inferno para aguardar a reencarnação. Se no
primeiro caso não haveria motivação para falar numa morte enquanto jovem, no
segundo os sentimentos negativos e as ansiedades são mobilizados pelo
pensamento da morte. Já o taoísmo avalia-a de acordo com a extensão e a
qualidade da vida, na qual se inclui a existência de uma prole próxima e
piedosa sendo a morte prematura vista como algo negativo e de que não se
devia falar.
Mesmo separado dessas múltiplas e fortes raízes religiosas, no que possuem de
explícito e articulado, o tabu em relação ao tema da morte, sobretudo à morte
prematura, mantém a sua força. Isso tem implicações inclusive para os rituais
de velamento e sepultamento. Mas os seguros de vida, de acidentes e de doenças
vão-se aos poucos difundindo na China, assim como a sua lógica estatística
(Chan, 2009), aparecendo indirectamente ligados a companhias que trataram os
seguros como uma mistura de poupança (um aspecto valorizado pelos chineses),
como algo a ser usado em vida pelo segurado ou como um investimento nas
crianças (apesar da actual política do filho único).
É necessário perguntar também como se posicionam hoje e o farão no futuro os
confucianistas, em termos intelectuais e de alianças, perante doutrinas
claramente ocidentais, de cunho religioso cristão ou politicamente liberais, ou
na disputa entre a velha esquerda marxista-leninista do PCC, os liberais,
hoje muito enfraquecidos, e a nova esquerda, ou intelectuais críticos,
muitos deles formados nos Estados Unidos (Fewsmith, 2008). Ou seja, como se
posicionam em relação a temas como a desigualdade, o capitalismo e o
socialismo? Como e em que medida, enfim, apoiarão as doutrinas clássicas o
nacionalismo chinês, algo intrínseco à sua reemergência? Terá isso inclinações
etnocêntricas e ditará a rejeição da autodeterminação de minorias étnicas? Como
e em que grau o impulsionará? Estes são temas e perguntas que não podem deixar
de aflorar à medida que o movimento ganha força3. Mas num mundo em que a
globalização vem claramente implicando, de modo dogmático ou mais aberto, uma
reafirmação renovada de tradições que um dia se imaginaram mortas ou
derrotadas, e assim uma política global da identidade, seria de esperar que a
China aparecesse com a força do novo, com uma reivindicação das suas tradições
originais.
Isso é verdadeiro, ainda que muito do que caracteriza essas ideologias formais
pareça de facto superficial (Ong, 2006) ou voltado para a legitimação de
regimes autoritários, como é hoje o chinês, ou mesmo dos seus possíveis
sucessores pós-comunistas, como é o caso dos que falam em nome de governos como
o de Singapura, pouco importando nesse caso se evocam o anticolonialismo como
justificação para o seu discurso, ainda que sejam provavelmente o legalismo e
as suas concepções mais repressivas que informam esse regime (Mahbubani, 2002).
Isso não é nem será necessariamente o caso. Tão-pouco importa se certas
pesquisas (com as quais, aliás, Bell simpatiza) reintroduzem, pela psicologia
experimental, a surrada versão da cognição analítica ocidental como oposição
ao contextualismo totalizante do pensamento asiático (Nisbet, 2003)4. O que
parece ser verdadeiramente o caso é a modernização dessas tradições, seja
pela sua mistura com tradições ocidentais, como a democracia representativa, e
talvez, inclusive, o próprio socialismo marxista, seja por conta dos novos
problemas aos quais tem de responder, como o acelerado desenvolvimento do
capitalismo e o individualismo que segrega. Mas aí deve-se ter claro que,
afinal, se os sistemas de dominação adquirem várias formas na superfície do
planeta, o monopólio da crítica, da justiça e da democracia também não pertence
em exclusivo ao Ocidente, nem, é claro, a sua crítica interna, imanente, em
relação à própria modernidade, conquanto tenha sido aí que floresceu de modo
mais radical.
Resta saber como e em que medida uma perspectiva crítica e democrática se
articulará efectivamente no contexto chinês nas próximas décadas, ou se
predominará a vertente apologética e legitimadora, que desempenhou, sem dúvida,
um papel tão importante historicamente na evolução do confucianismo e, em
especial, do neoconfucianismo. Reafirmação civilizatória e abertura crítica, ou
civilização e legitimação do poder? A opção talvez não seja tão extremada, e
provavelmente surgirão respostas diferentes dentro desse novo contexto. O tema,
contudo, é iniludível. Não se pode supor ainda que o confucianismo seja a única
resposta autêntica por parte dos intelectuais chineses à actual situação do
país, existindo porventura outras opções, talvez mais ocidentalizantes, mas
igualmente válidas, sobretudo se demonstrarem capacidade para inovar a partir
da situação concreta em que se vê a China contemporânea.
Agregue-se a isto que a crítica na modernidade ocidental, e latino-americana
também, sempre procedeu sobretudo de maneira imanente decalcada nos valores
da liberdade igualitária. Isto é, buscou-se a transcendência, sendo a partir
das promessas não cumpridas da modernidade que essa crítica operou, logo a
partir das tensões entre o seu imaginário e as realidades das normas, práticas
e instituições nas quais essa civilização cristalizou (Domingues, 2002). Seria
o novo confucianismo capaz de operar desta forma ou mediante uma mescla do seu
imaginário com o da modernidade e, ainda que aceitando que o mundo nunca
corresponde aos ideais, capacitando-se para produzir uma tensão produtiva entre
os seus valores e conceitos e a realidade social chinesa e global? Seria capaz
de projectar a sua crítica de forma imanente ou teria de lançar-se de fora
daquilo que cristaliza nas normas, práticas e instituições com que se defronta
na China e noutros locais? A resposta a esta pergunta importa para definir o
alcance e as características que poderia assumir uma crítica social
confucianista renovada.
Aos poucos aprendemos a não reificar a modernidade e os processos de
modernização. Cada vez se torna mais claro que são giros modernizadores
específicos, contingentes, levados avante por colectividades específicas, com
planos e projectos claros (ou não), o que responde pelas características da
modernidade em coordenadas espácio-temporais particulares. Eles mobilizam
tradições e memórias, cuja continuidade às vezes não é fácil discernir, pois o
seu vocabulário muda ou porque não se articulam de maneira clara, ainda que as
possam rearticular criativamente nos quadros de uma modernidade global
altamente densa e ao mesmo tempo heterogénea (Domingues, 2009). Esse tem sido e
será o caso da China. Civilização ocidental moderna e elementos civilizacionais
sínicos, família e Estado, capitalismo, socialismo e individualismo são
elementos centrais nessa equação. Há um longo caminho pela frente para os
chineses e para o confucianismo. Dele nos é dado por ora entrever apenas os
primeiros passos do seu novo amanhã.
