Estado, justiça e reconhecimento
Introdução
O objectivo deste ensaio é especular sobre as possibilidades e sobre os limites
teóricos de uma hipótese sociológica na teoria política contemporânea, tendo
como base uma reflexão a respeito do papel do Estado nas democracias. Parto da
premissa de que tanto o liberalismo quanto o comunitarismo esvaziam o papel do
Estado nas ordens democráticas, de maneira a esvaziar um conteúdo propriamente
político da teoria política. Ou seja, a questão da justiça, nas democracias
contemporâneas, promove uma despolitização da teoria política, no sentido de
vinculá-la à questão económica ou cultural. A ausência de uma reflexão sobre o
Estado implica a ausência de uma reflexão sobre lealdades fundamentais que
transcendem a ideia das diferenças culturais.
O ensaio está dividido em quatro secções. Na primeira discuto a ideia de
justiça como teoria social, chamando a atenção para os deslocamentos promovidos
na teoria democrática contemporânea, tomando como elemento de discussão
normativa o debate desencadeado pelo liberalismo político de John Rawls. Na
segunda secção discuto a existência da hipótese sociológica na teoria política
contemporânea e as suas consequências para a reflexão sobre a democracia,
observando a crítica comunitarista ao liberalismo. Na terceira secção discuto
os limites da teoria do reconhecimento, mostrando a ausência de uma perspectiva
de liberdade política. Na quarta secção discuto as possibilidades de uma
sociologia da dominação e do Estado republicano, num sentido normativo, com o
objectivo de reflectir sobre as questões atinentes a uma sociologia política
contemporânea.
Defendo a hipótese de que o liberalismo e a teoria do reconhecimento não
reflectem sobre as alternativas ao problema da dominação e não analisam qual o
papel do Estado no contexto das sociedades democráticas contemporâneas. As
perspectivas comunitaristas vinculam a questão política à cultura, de maneira a
criar uma perspectiva de sectarização social. O objectivo desta análise crítica
é ressaltar a necessidade de se repensar o público enquanto chave de
interpretação do Estado republicano e da liberdade política.
Os deslocamentos da democracia e a justiça como teoria social
De meados da década de 70 do século xx até ao presente, a democracia tem-se
deslocado da esfera da representação parlamentar para a esfera da justiça. Esse
deslocamento ocorre, sobretudo, em função da emergência de novos movimentos
sociais e devido à luta desses movimentos por direitos e liberdades
fundamentais, no sentido de se superarem desigualdades estruturais das
sociedades capitalistas. É esse deslocamento o que motiva a ascensão do
movimento feminista, do movimento gay, do movimento negro e de tantos outros na
esfera política. O que caracteriza esses movimentos é a reivindicação de maior
justiça social, colocando-a na agenda das ordens democráticas contemporâneas.
Esses pedidos configuram uma luta por direitos, tendo grupos tradicionalmente
subjugados como actores centrais desse processo.
Do ponto de vista da teoria política normativa, esse deslocamento da democracia
em direcção à justiça abriu novas vias de reflexão a respeito de valores e
normas fundamentais, os quais organizam as sociedades democráticas e as suas
instituições. Desta forma, o debate da teoria política contemporânea é, por
definição, o debate sobre o tema da justiça e o modo pelo qual as instituições
podem concretizar esse fim normativo. A justiça, por conseguinte, é o horizonte
de possibilidades da reflexão em teoria política, havendo uma aproximação
necessária ao tema do direito e à especulação sobre procedimentos básicos para
a resolução de conflitos sociais, culturais, políticos e económicos.
Pode-se dizer que a teoria política de John Rawls representa o momento de
ruptura com uma teoria que se preocupava apenas com a descrição do
comportamento dos actores políticos, no sentido do behaviorismo típico da
década de 1950 (Ball, 2004). Rawls reconsiderou e recolocou a discussão
normativa, típica da filosofia política, em que o tema da justiça entra como
conceito básico numa estrutura de outros conceitos destinados a discutir a
democracia. Este deslocamento da democracia da esfera parlamentar para a esfera
da justiça ganha corpo a partir da publicação da obra Uma Teoria da Justiça,na
esteira da luta por direitos civis na sociedade americana das décadas de 1960 e
1970. A partir da obra de Rawls (2002 [1971]), todo o debate contemporâneo da
teoria política passa, necessariamente, pela discussão do tema da justiça e dos
pressupostos básicos para a sua realização1.
No âmbito destes pressupostos, devemos destacar que a discussão sobre a justiça
como construída por Rawls (1993) provoca, do ponto de vista da teoria política,
um deslocamento da sociologia em direcção a uma filosofia política formal. Não
há, nos pressupostos rawlsianos da justiça, uma perspectiva sociológica para a
concretização de uma política das relações de poder. A perspectiva sociológica
da teoria política submergiu aos preceitos de uma discussão normativa formal,
em que o básico é a realização da justiça distributiva pela realização das
normas constitucionais, em especial os direitos e garantias fundamentais
(Rawls, 1993, pp. 13-14).
O deslocamento da teoria democrática da esfera da representação parlamentar
para a esfera da justiça implicou, portanto, um deslocamento dos pressupostos
metodológicos, em teoria política, da sociologia para a filosofia formal,
congregando não a base de evidências empíricas sobre as relações de poder, mas
conceitos normativos ancorados numa filosofia da justificação de procedimentos
e normas fundamentais, que balizam as instituições políticas. Isso não elimina,
contudo, as possibilidades de uma sociologia política do mundo contemporâneo,
já que a obra de Rawls se direcciona para a realização da justiça distributiva
no plano da estrutura básica da sociedade, a qual corresponde às instituições
sociais fundamentais, como, por exemplo, a família, a vizinhança, os grupos, os
clubes e os partidos políticos. No argumento do liberalismo político de Rawls,
o objectivo da justiça como equidade é concretizar a ideia de uma sociedade
democrática, e não apenas a existência de instituições formais e imparciais no
plano do Estado (Rawls, 1993, pp. 15-22).
A adopção desse pressuposto formal da justiça é explicada, na perspectiva do
liberalismo político, pelo posicionamento contra perspectivas culturalistas,
que tendem a ver o problema da política como um problema da cultura. Sendo a
cultura um conceito naturalmente sociológico, ele implica o facto de o grupo
ter precedência ontológica sobre o indivíduo, o que representa uma premissa
inadmissível para o liberalismo político (Vita, 2008, p. 170). A concretização
de uma sociedade democrática só é possível, de acordo com Rawls, se houver o
apoio público dos cidadãos a princípios de justiça construídos segundo uma
posição originária da qual se derive uma concepção de justiça política válida.
A cultura democrática é, segundo Rawls, pluralista, e não abrangente, porquanto
o seu conteúdo é expresso não por concepções abrangentes do bem, mas por uma
razão pública em que os cidadãos debatem no espaço público os fundamentos
constitucionais e as questões de justiça básica. O fim normativo do liberalismo
político é construir uma concepção adequada de justiça que promova os termos da
cooperação social. O seu propósito é pensar, formalmente, uma sociedade bem
ordenada na qual cada indivíduo aceite os princípios de justiça, em que a sua
estrutura básica concorde com esses princípios e que os cidadãos tenham um
sentido do justo (Ralws, 1993, p. 155).
Não há, na perspectiva do liberalismo, uma reflexão mais exacta sobre o papel
do Estado nas sociedades democráticas. Os princípios de justiça e a construção
de uma teoria formal do pluralismo pressupõem que o Estado seja neutro em
relação às concepções de bem, no sentido de impedir que um grupo, maioritário
ou minoritário, utilize o poder coercivo do Estado contra outro grupo ou contra
os indivíduos. As virtudes da tolerância e da cooperação requerem essa
neutralidade do Estado, cabendo a este apenas realizar e absorver os princípios
da justiça liberal e a razão pública de uma sociedade democrática. É neste
sentido que Rawls não expressa a ideia de um Estado democrático como fim
normativo, mas a ideia de uma sociedade democrática (Rawls, 1993, pp. 156-157).
A crítica do liberalismo político rawlsiano às perspectivas culturalistas
centra-se na adopção, por parte dos culturalistas, da premissa de que as
democracias devem reconhecer que o pluralismo e as concepções abrangentes do
bem podem representar uma forma de opressão contra o indivíduo e contra a sua
autonomia, tanto na dimensão do grupo como na dimensão do Estado
2
. As necessidades da estrutura básica da sociedade, onde essas concepções
abrangentes de bem são construídas, devem ser resolvidas na esfera da justiça,
o que exige uma arquitetura constitucional que anteceda procedimentos e
direitos fundamentais a essas concepções de bem e seja capaz de adjudicar
conflitos, não de maneira neutra em relação aos resultados de políticas, mas à
justificação de políticas
3
.
A justiça realiza-se, de acordo com Rawls, respeitando o princípio da diferença
e construindo políticas redistributivas com base na existência de princípios
gerais e substantivos, os quais definem a razão de uma democracia. O dilema do
construtivismo rawlsiano é estabelecer a concretude desses princípios sem
recorrer a uma concepção metafísica e ética da justiça. A justiça visa a
estrutura básica da sociedade, no sentido de preservar a liberdade individual e
impedir a interferência por parte do outro. Não existe uma concepção de bem que
dê sentido à justiça, mas princípios substantivos derivados de uma posição
original na qual se funda a neutralidade liberal.
As concepções do bem, de acordo com Rawls, são aquelas que expressam a
racionalidade do indivíduo, sendo derivadas de concepções morais, filosóficas
ou religiosas abrangentes, que informam um ideal de comunidade. Uma comunidade
é alicerçada na existência de valores e regras abrangentes que delimitam o modo
como o indivíduo se deve comportar face a um conteúdo ético. Do ponto de vista
do liberalismo político, uma concepção de justiça política abandona o ideal de
comunidade, porquanto esse ideal é entendido como um princípio que organiza a
sociedade a partir de uma concepção moral, filosófica ou religiosa. Dessa
forma, o objectivo do liberalismo político de Rawls não é pensar os termos da
racionalidade do indivíduo, uma vez que este conceito se refere às concepções
do bem, que, numa sociedade democrática, são plurais e incomensuráveis. O
liberalismo político busca uma concepção de razoabilidade pela qual seja
possível a ordenação da sociedade a partir de uma concepção cooperativa entre
indivíduos que têm visões do mundo divergentes acerca do bem. O indivíduo de
Rawls não é o sujeito racional que busca a realização dos seus propósitos, mas
um indivíduo razoável, capaz de nutrir a virtude da civilidade e a tolerância
em relação ao outro (Filgueiras, 2008).
Ao abandonar uma concepção de comunidade, o argumento rawlsiano abandona a
eticidade da política em nome de um construtivismo que seja capaz de pensar um
conteúdo para uma concepção de justiça política e delimitar os termos da
cooperação. Por conseguinte, o liberalismo político põe em causa a existência
da eticidade pelo questionamento de qualquer premissa sociológica, em que o
valor da autonomia não é um valor ético, mas um valor político que se realiza
na vida pública através da afirmação dos princípios de justiça. Ao abandonar um
ideal de comunidade e ao especular sobre a concretização de uma justiça
procedimental, o construtivismo liberal de Rawls acabou por procurar uma
concepção formal e deontológica das virtudes da tolerância e da cooperação.
Uma teoria política balizada por uma eticidade, de acordo com Rawls, leva a uma
concepção perfeccionista, segundo a qual a sociedade deve ser governada por um
ideal ético que imprime um conteúdo à razão e à consciência, daqui resultando
não uma sociedade pluralista e, consequentemente, democrática, mas uma
sociedade em que grupos culturalmente dominantes oprimem grupos minoritários e
divergentes. O contexto no qual Rawls produziu a sua concepção de liberalismo é
o contexto das lutas pelos direitos civis nos Estados Unidos e a emergência de
movimentos que procuravam a sua autonomia na esfera política. A bandeira desses
movimentos era a justiça e a realização de uma sociedade igualitária e
democrática, o que fez convergir a luta desses novos movimentos sociais com a
perspectiva de uma teoria política contemporânea alicerçada na discussão da
justiça e dos seus procedimentos. A obra de Rawls constitui a trave-mestra do
debate empreendido pela teoria contemporênea acerca desta matéria, muito do
qual se construiu precisamente contra as teorias de Rawls.
O facto é que, ao abandonar uma perspectiva de eticidade, o liberalismo
político se viu obrigado a abandonar uma perspectiva sociológica, fazendo-
a submergir a uma concepção deontológica e formal como método para uma teoria
política normativa. Sendo a autonomia um valor político e não ético, o
liberalismo político não reconhece a comunidade como locus de uma sociedade
democrática, o que acarreta uma série de críticas a respeito dos pressupostos
deontológicos da sua concepção de justiça.
A principal crítica é a ideia de que abandonar a perspectiva de eticidade
significa defender uma concepção de justiça que se derrota a si mesma. Ou seja,
a justiça envolve justificação e julgamento, não sendo possível que o indivíduo
justifique valores e normas em contraposição aos seus vínculos, valores comuns,
laços obrigatórios, costumes ou tradições (Walzer, 1990; Sandel 2005).
O primado da justiça, de acordo com Michael Sandel (2005, p. 93), parte da
precedência da neutralidade em relação às concepções de bem. Ao abandonar uma
concepção de bens sociais, o liberalismo de Rawls institui um preconceito na
posição original para a construção de instituições imparciais. Isto significa
que o pressuposto de motivação pelo desinteresse mútuo presume uma sociedade
individualista a partir da qual o melhor para cada indivíduo é seguir o seu
próprio caminho independentemente das imposições da comunidade. A teoria da
justiça de Rawls visa superar as concepções perfeccionistas da moral, com o
objectivo de produzir uma sociedade tolerante e cooperativa e, dessa maneira,
justa. Contudo, como Sandel demonstra, essa concepção de sociedade justa requer
uma acção cognitiva e reflexiva do indivíduo que não respeita o pressuposto de
neutralidade e desinteresse na dimensão da posição original. Isso contradiz o
pressuposto de neutralidade ao demandar uma concepção substantiva da
comunidade, mediante a qual as concepções de bem são construídas (Sandel, 2005,
p. 215).
De acordo com Walzer (1990), as concepções deontológicas de justiça falham ao
pressupor modelos ideais que não têm sustentação no mundo empírico, tal como as
ideias de posição original e de véu de ignorância de Rawls. É impossível
pensar a existência do indivíduo sem o seu envolvimento com a comunidade e a
sua eticidade, uma vez que a sua faculdade de juízo está alicerçada em valores
que são comuns e que têm um significado social mais amplo. A ideia de justiça é
complexa, ao ponto de em sociedades plurais ter significações diferentes,
dependendo do contexto e do grupo de que se fala. Não é possível uma concepção
universal de justiça a partir da qual se gerem princípios capazes de organizar
e ordenar formalmente a sociedade. Essa ordenação depende da busca das
estruturas profundas da sociedade, que são comunitárias, porque balizadas em
valores comuns que informam os termos da cooperação ou do conflito. Sem uma
eticidade que pense nesses valores e nessas estruturas profundas da sociedade,
não é possível, de acordo com Walzer, encontrar um significado para a ideia de
justiça, uma vez que ela está ligada às lealdades fundamentais que o indivíduo
constrói com outros indivíduos.
Assim, não é possível pensar uma concepção de justiça neutra sem pensar os
valores da comunidade na qual essa justiça será realizada. O liberalismo,
segundo Walzer, argumenta que a neutralidade dos resultados de políticas justas
é uma exigência face à fragmentação social. Uma vez que as sociedades
democráticas são plurais e que os indivíduos não chegam a acordo em relação às
concepções de bem, o Estado deve proporcionar-lhes uma forma de vida livre, que
não exige do indivíduo qualquer concepção substantiva do bem. Como nota Walzer
(1990, pp. 16-17), o problema desta concepção liberal de justiça é que, quanto
mais atomizados são os indivíduos, mais forte tende a ser a sua lealdade ao
Estado, uma vez que este será o mais importante e talvez o seu único laço
social. Seguindo aqui o argumento originalmente apresentado por Émile Durkheim
(2002 [1893]), a única possibilidade de solidariedade e organicidade das
sociedades modernas é o Estado, o qual dá unidade moral à existência da
sociedade.
A crítica ao liberalismo político é, desse modo, comunitarista, porquanto
reconhece a diversidade como marca das sociedades democráticas contemporâneas e
a necessidade do resgate de uma eticidade para a teoria política normativa4. A
crítica comunitarista ao liberalismo baseia-se em três pontos que suscitam a
discussão normativa: (a) a visão liberal do eu é vazia; (b) a visão liberal do
eu viola a percepção do próprio eu; (c) a visão liberal do eu ignora a inserção
do indivíduo nas práticas comunais. Estas críticas baseiam-se numa concepção de
comunidade e de cultura como fundamentos para a política contemporânea, tendo
em vista o contexto dos novos movimentos sociais e as suas lutas pelo
reconhecimento (Taylor, 2000, p. 203).
De acordo com Taylor (2000, p. 149), o vazio da concepção liberal do eu reside
no facto de o liberalismo não reconhecer que o indivíduo é portador de uma
identidade e que essa identidade o insere e o situa na comunidade, sendo ela,
portanto, fundamental para sustentar os significados e expressões da autonomia.
Não é possível pensar, de acordo com Taylor, em indivíduos isolados dos eventos
de significados que são atribuídos pela comunidade no plano da sua cultura5. Se
a liberdade for puramente negativa, não existirá nenhum significado mais amplo
para a ideia de liberdade, já que esse tipo de liberdade significa um vazio de
sentido e presume um indivíduo isolado da sua comunidade (Taylor, 2000, p.
149). No que respeita à segunda crítica, a de que a visão liberal do eu viola a
percepção do próprio eu, baseia-se na ideia de que os interesses e as
percepções do mundo não são julgamentos exclusivamente individuais, nem são
elementos inatos ou expressões de emoções sem significado maior para a ideia de
felicidade. De acordo com MacIntyre (2001, p. 30), essa perspectiva deriva de
uma abordagem emotivista da moral que não considera o facto de as nossas
percepções de mundo estarem relacionadas com os papéis sociais que exercemos e
que os desejos e os interesses não antecedem a existência do eu, mas formam a
própria identidade do eu
6
. Em terceiro lugar, a crítica ao liberalismo político salienta que este ignora
a inserção do indivíduo nas práticas comunais. O liberalismo seria cego às
diferenças e procura impor uma cultura hegemónica sobre as minorias (Taylor,
2000, p. 219). Segundo Taylor, uma visão mais ampla da democracia e da vida
pública depende dos significados que estão delineados na comunidade política,
sem que essa visão esteja ligada a uma concepção transcendental de moral, que
esvazia a noção de comunidade.
Este conjunto de críticas ao liberalismo político baseia-se na ideia de que as
concepções deontológicas não são suficientes para pensar o problema da justiça
no mundo contemporâneo, pois abandonam uma perspectiva de comunidade e a
existência de uma eticidade que especifique o próprio valor da justiça. Sem um
fundo ético não é possível pensar os significados que a ideia de justiça pode
assumir nas democracias, não dando conta dos conflitos típicos das sociedades
contemporâneas, que são culturais, e não necessariamente económicos. Por
conseguinte, uma vez que os conflitos são sociais e a ideia de justiça supõe
uma eticidade, é fundamental construir uma hipótese sociológica que explique os
fundamentos das sociedades democráticas e as possibilidades de estabilidade
institucional. Do ponto de vista metodológico, a partir de uma perspectiva
comunitarista, a teoria política regressa a uma abordagem sociológica e não
apenas deontológica e formal. De posse dessa hipótese sociológica, o
comunitarismo lança os princípios de uma sociologia das relações de poder, com
o objectivo de promover uma reflexão a respeito da ideia de justiça como uma
teoria social. Sendo a justiça uma teoria social, o resultado é a reconstrução
da sociologia política como fundamento para uma ciência da política em que o
seu marco teórico se centre principalmente no tema das identidades.
A hipótese sociológica da teoria política: o multiculturalismo e o
reconhecimento
Pode-se dizer que a crítica comunitarista ao liberalismo político aponta a este
último um défice de realismo. Os comunitaristas defendem que falta ao
liberalismo tratar dos eventos de significados que são construídos na dimensão
da comunidade, e não penas pelo indivíduo isolado. Ou seja, o liberalismo de
Rawls seria aplicável apenas em sociedades que já fossem democráticas, além de
demandar uma estrutura de direitos que fosse eficaz na sua base.
É por estes motivos que o liberalismo político padeceria de um défice de
realismo, porquanto o problema das deontologias está exactamente no seu aspecto
formal e pouco empírico. Apesar de o liberalismo político de Rawls ter avançado
na questão da justiça, desvinculando-a de visões metafísicas e transcendentais,
a sua deontologia parte da presunção de que os pressupostos institucionais são
desvinculados dos sentidos mais amplos de vida social (Taylor, 2000, p. 199).
Faltaria, portanto, ao construtivismo rawlsiano uma concepção constitutiva de
comunidade a partir da qual a ideia de justiça ganhasse um conteúdo semântico
na estrutura da sociedade (Sandel, 2005, p. 215). Rawls reconhece, em escritos
posteriores, que os preceitos da justiça como equidade são aplicáveis apenas em
povos liberais razoáveis ou decentes
7
. Ou seja, o liberalismo político rawlsiano reconhece que existem certas
condições estruturais, no plano da sociedade, para a realização dos termos da
justiça como equidade e que a sua concretização depende de condições dadas pela
existência de um governo constitucional, de uma cultura democrática de
tolerância e uma natureza moral dada por uma concepção política de direito e
justiça (Rawls, 2001, p. 30).
Como afirma Sandel (2005, p. 246), o liberalismo político pressupõe uma
concepção constitutiva de comunidade a partir da qual sejam retirados os
princípios que informam uma concepção política (moral) de justiça. Por
conseguinte, uma teoria da justiça demanda uma concepção de comunidade que
ofereça as estruturas sobre as quais ela irá operar, tendo em vista conteúdos
que são oferecidos por tradições e lealdades fundamentais. Dessa maneira, é
importante frisar que a justiça caminha para a formação de uma sociedade
democrática plural e tolerante, como demonstram os objectivos rawlsianos de
justiça como equidade. Contudo, é necessária a uma teoria da justiça a
derivação de uma hipótese sociológica mediante a qual seja possível uma
reflexão acerca das condições estruturais que possibilitem a sua realização
(Walzer, 1993, p. 21).
A existência de uma hipótese sociológica para pensar as condições estruturais
para a concretização da ideia de justiça faz com que a teoria política
normativa retorne a uma reflexão de teoria social, em que a realização da
democracia não dependa apenas da existência de uma justiça procedimental, mas
da realização plena de uma sociedade democrática, capaz de criar conteúdos de
sentido para a realização da liberdade. Foi dessa maneira que a reflexão sobre
a justiça recuperou uma concepção da sociologia como método para uma ciência da
política. O objectivo da reflexão política não estaria apenas na dimensão das
instituições formais, mas na reflexão sobre os termos gerais de uma sociedade
democrática. A ideia de justiça é complexa e necessita de pressupostos
sociológicos para a sua reflexão. Isto é, a reflexão normativa da teoria
política gira em torno da questão da justiça social, criando uma área
sofisticada e autónoma de pensamento, cujo pressuposto é o da ideia de justiça
como teoria social dos bens (Walzer, 1993, p. 43).
O desdobramento dessa hipótese sociológica para a teoria política está na
presunção de que o problema fundamental seja pensar questões culturais como
ponto de reflexão normativa. As questões identitárias, por conseguinte,
tornaram-se questões básicas da teoria política, e a realização da justiça como
fim normativo exige uma reflexão sobre as condições de igualdade. Essa hipótese
sociológica daria assim origem a duas formas de reflexão normativa: por um
lado, as políticas de redistribuição que têm em vista a distribuição de
recursos e bens a grupos carenciados e, por outro lado, as políticas de
reconhecimento que se ocupam da questão das diferenças, procurando garantir a
inserção de culturas vítimas do desrespeito (Fraser e Honneth, 2003). A
existência de uma hipótese sociológica leva à reflexão sobre as condições
estruturais de realização da justiça em que as políticas sejam tributárias de
condições empíricas dadas no plano da comunidade.
No que diz respeito à questão da redistribuição, o pressuposto é que a
organização social se dá na dimensão das classes e que a injustiça está na
situação de privação a que as classes subalternas estão sujeitas. Como observa
Fraser, as políticas de redistribuição exigem uma transformação estrutural
realizada a partir das condições económicas, as quais garantem acesso ao
reconhecimento dos grupos subalternos. O reconhecimento cultural, na
perspectiva das políticas de redistribuição, é resultado do acesso dos grupos
subalternos a recursos e oportunidades estratégicos, estabelecendo as condições
para a justiça social. Como atesta a autora, o problema das políticas de
redistribuição estaria exactamente no modo como o comunismo e as ideologias de
mercado livre submergiram em função da ascensão das questões identitárias
(Fraser e Honneth, 2003, p. 214). No que diz respeito às questões de justiça
social, haveria, de acordo com Fraser, uma hegemonia das questões de
reconhecimento, criando uma tensão com relação às questões de redistribuição.
A política do reconhecimento toma como ponto central de reflexão e realização
da justiça a possibilidade de respeito em relação às diferenças culturais. A
injustiça, como afirma Honneth, é uma condição de desrespeito que estaria dada
na ausência de uma eticidade reguladora (Honneth, 1995)
8
. Esta eticidade seria responsável por criar laços intersubjectivos que
forneceriam um conteúdo para uma concepção de justiça. O pressuposto, como
afirma Honneth, é que o paradigma da justiça social tome a questão do
reconhecimento como seu centro, estabelecendo como fundamental a realização de
uma política da diferença que, por sua vez, estabeleça as condições estruturais
para a igualdade. Nesta chave da justiça como teoria social, as questões
culturais teriam precedência ontológica sobre as condições estruturais do mundo
material e as questões de justiça básica seriam, por definição, questões
identitárias e centradas na busca das condições do auto-respeito.
A hipótese sociológica da ideia de justiça como teoria social demandaria, tanto
na dimensão da redistribuição quanto na dimensão do reconhecimento, a busca de
critérios ontológicos para a derivação de princípios básicos no plano da
sociabilidade. Contra uma perspectiva deontológica e pouco realista, como a de
justiça como equidade, defendida por Rawls, seria necessário criar condições
ontológicas que estabeleçam os critérios para a realização da justiça. Como
observa Fraser, o debate sobre essas condições ontológicas leva à criação de
uma falsa antítese entre redistribuição e reconhecimento, cujo resultado é a
construção de perspectivas parciais de justiça. Enquanto os defensores da
redistribuição acusam a ideia de reconhecimento como falsa consciência, os
defensores do reconhecimento atestam o facto de que redistribuição sem
reconhecimento não quebra a hegemonia de culturas maioritárias (Fraser e
Honneth, 2003, p. 11). A hipótese sociológica de justiça criaria, dessa forma,
uma antítese entre redistribuição e reconhecimento, em que o debate gira em
torno de perspectivas ontológicas reducionistas e contrastantes.
De acordo com Fraser, haveria quatro temas fundamentais que informariam os
termos da antítese entre redistribuição e reconhecimento. Em primeiro lugar,
ambas as concepções lidam com noções distintas de injustiça. A política de
redistribuição foca o tema da injustiça na estrutura socioeconómica da
sociedade, presumindo que as políticas se devem direccionr para a transformação
dessa estrutura. As políticas de reconhecimento, por seu turno, operam com o
conceito de injustiça na dimensão da cultura, considerando que a sua origem
estaria nos padrões sociais de representação, interpretação e comunicação. As
políticas de reconhecimento têm em vista a transformação das interacções
quotidianas, no sentido de modificar esses padrões sociais de representação,
interpretação e comunicação. Em segundo lugar, o contraste entre redistribuição
e reconhecimento está na definição das soluções apontadas para resolver as
injustiças. As políticas de redistribuição apontam como solução a
reestruturação económica e a reorganização da divisão do trabalho, bem como a
democratização dos procedimentos para a tomada de decisão sobre investimentos.
As políticas de reconhecimento, por seu turno, estabelecem como remédio para a
injustiça a valorização da diversidade cultural e o reconhecimento de culturas
às quais o respeito foi negado. Em terceiro lugar, o debate entre
redistribuição e reconhecimento apresenta concepções distintas sobre as
colectividades que sofrem a injustiça. Na perspectiva da política de
redistribuição, estas colectividades estão na dimensão das classes e nas suas
condições de subsistência, enquanto a política de reconhecimento trata dos
grupos de status e prestígio no âmbito da vida quotidiana. Finalmente, o
contraste entre redistribuição e reconhecimento trata de diferentes
perspectivas sobre o problema das diferenças. Para a política de
redistribuição, as diferenças devem ser abolidas no sentido da construção de
uma sociedade justa, enquanto para a política de reconhecimento estas
diferenças (culturais) devem ser reforçadas como variações positivas de
cultura, que merecem o respeito por parte do outro (Fraser e Honneth, 2003, p.
15).
O problema, de acordo com Fraser, é que, no debate entre redistribuição e
reconhecimento, é formada uma falsa antítese que toma as condições ontológicas
para a realização da justiça como mutuamente exclusivas. O debate entre
redistribuição e reconhecimento cria uma concepção truncada que resulta em
políticas parciais de justiça social. Estas concepções parciais não conseguem
explicar a injustiça e a complexidade das sociedades capitalistas. De acordo
com a autora, é fundamental pensar numa concepção dual de justiça que
possibilite equacionar as questões da redistribuição e do reconhecimento num
mesmo plano ontológico, tendo em vista formas híbridas que combinem os aspectos
socioeconómicos com os identitários. Fraser presume que o erro do debate reside
no facto de haver concepções excludentes sobre as colectividades, as quais
partem de pressupostos distintos sobre a organização social. A resolução deste
problema, de acordo com a autora, passa pelo desenvolvimento de uma concepção
bivalente de colectividade em que questões de má distribuição socioeconómica e
questões de não reconhecimento cultural sejam consideradas co-responsáveis
pelas situações de injustiça (Fraser e Honneth, 2003, pp. 26-33).
Questões de auto-realização e de auto-respeito integram, de acordo com Fraser,
uma concepção de justiça social mais ampla, mas que teria uma condicionante
para a sua realização. Fraser agrega uma terceira dimensão a essa concepção
dual de justiça, promovendo a ideia de uma concepção tridimensional, assente,
para além da redistribuição e do reconhecimento, na paridade de participação
como critério normativo. A paridade de participação é uma condição ontológica
para a realização de uma concepção dual de justiça, uma vez que reduz a
redistribuição e o reconhecimento um ao outro. De acordo com essa norma, a
justiça requer arranjos sociais que permitam que todos os membros da sociedade
interajam uns com os outros. A paridade de participação é uma condição por meio
da qual a intersubjectividade possa ser concretizada e os pedidos de justiça
possam ser vocalizados no âmbito da esfera pública (Fraser e Honneth, 2003, pp.
36-37).
Pode-se dizer que Fraser acertou no seu diagnóstico ao reduzir o impulso
monista que marca o debate entre redistribuição e reconhecimento. Contudo,
contra condições ontológicas reducionistas, Fraser afirma outra condição
ontológica que condiciona a realização da redistribuição e do reconhecimento. A
paridade de participação é um remédio contra a injustiça, que tende também a
ser reducionista na base do debate público sobre as condições de distribuição e
reconhecimento (Bohman, 2007, p. 271). Ao adoptar uma concepção também
reducionista, presume-se uma universalidade da ideia de paridade de
participação, sem se ater às condições de dominação que marcam as sociedades
contemporâneas. De acordo com Bohman, a dominação não é matéria de valores
culturais institucionalizados nem de paridade de participação, porquanto ambos
estão relacionados com condições mais amplas de liberdade que não se realizam
apenas na dimensão do mundo económico e do mundo cultural.
No que diz respeito ao problema da dominação, omitido nas teorias da justiça
social, há uma conotação política da justiça para a qual a hipótese sociológica
não consegue uma resposta eficaz. O problema não é reduzir as perspectivas da
justiça à redistribuição e ao reconhecimento, mas atentar nas condições mais
amplas de legitimidade do domínio dos indivíduos e grupos sobre outros
indivíduos e grupos. Desta forma, não é possível omitir o problema do Estado
das perspectivas da justiça como teoria social. Segundo Bohman, o conceito de
paridade de participação de Fraser não dá conta do problema da liberdade e de
lealdades políticas fundamentais que ocorrem na dimensão do Estado.
O debate que resulta da hipótese sociológica é omisso em relação à questão do
Estado, tomando-o como um ente passivo diante das tentativas de reconhecimento
e de redistribuição, cabendo-lhe apenas a realização dessas demandas sem pensar
em condições mais amplas de liberdade política (Feldman, 2002, p. 418). Essa
omissão conduz ao facto de que o desdobramento da teoria da justiça como teoria
social, a partir do que nomeamos como hipótese sociológica, não tem em conta o
factor liberdade, faltando-lhe uma reflexão sobre as condições mais amplas da
liberdade política como um problema sociológico, bem como sobre a questão do
Estado nas sociedades contemporâneas. A adopção de premissas ontológicas conduz
a esse reducionismo metodológico, em que questões de justiça básica são
resolvidas apenas com a adopção de remédios direccionados para os grupos. É
fundamental, dessa maneira, pensar num desdobramento da hipótese sociológica na
dimensão do problema da liberdade e do Estado, no sentido de promover uma
concepção integradora de justiça social.
Os limites da justiça como teoria social
Condições ontológicas para a derivação de um sentido da ideia de justiça
conduzem normalmente a visões reducionistas da realidade social, em que se
procura a explicação das condições degradantes da vida quotidiana pela
afirmação de premissas analíticas extremamente sintéticas, embora
contraditórias. De facto, o debate sobre a questão das sociedades
multiculturais, dos seus padrões de diferenças, e o modo como se procura um
sentido de justiça acabam por construir um discurso aporético em que o debate
sobre os termos da justiça social se contradiz a si mesmo. A discussão sobre a
justiça, no mundo contemporâneo, tomou a proporção de um discurso autónomo e
extremamente sofisticado que tende, por sua vez, para a sua naturalização e
banalização.
Ao assumir uma condição aporética, o discurso sobre a justiça social assume uma
condição de contradição permanente, em que as lutas sociais acabam por ser
reduzidas a sectarismos ou fundamentalismos que contradizem os termos da
integração social presumidos na hipótese sociológica. Esses sectarismos e
fundamentalismos conduzem a uma crescente despolitização da justiça e das
próprias lutas sociais. O problema é que se procura afirmar uma realidade do
ser que sofre a humilhação, o desrespeito e as consequências da desigualdade,
sem se ter em conta o facto de que o conceito de justiça é polissémico, não se
resumindo a uma concepção ontológica do mundo. A hipótese sociológica para a
discussão da justiça como teoria social trouxe avanços na discussão das
soluções para a injustiça, chamando a atenção para elementos materiais e
simbólicos da opressão. Todavia, tomar a perspectiva da justiça significa a
construção de enunciados normativos na dimensão de uma moralidade política
pressuposta. Ou seja, não é possível pensar os termos da justiça sem uma
conotação política de fins normativos para a acção tanto na dimensão do
indivíduo quanto na dimensão da comunidade.
A perspectiva da redistribuição contribui para a despolitização da justiça
social ao atribuir a solução para as desigualdades à existência de um Estado
burocrático que controla e distribui os recursos e bens produzidos pela
sociedade. Como observa Habermas (2002a, p. 64), o problema do welfare state é
que a sua crescente burocratização levou a formas instrumentalizadas de acção
da sociedade, contribuindo para as suas crises de legitimação. A societalização
do público conduziu a uma crescente crise de legitimação, que conduz, por sua
vez, a uma crescente despolitização do Estado, relegado para um papel de agente
administrativo da sociedade. Ao instrumentalizar a acção do Estado, o welfare
state acabou por constituir a colonização do discurso político pelo discurso
económico.
Por outro lado, a perspectiva do reconhecimento despolitiza a própria relação
de reconhecimento, ao presumir uma mudança no sistema de representação,
interpretação e comunicação da sociedade sem uma afirmação política na dimensão
do público. Como observa Feldman (2002), a política do reconhecimento pressupõe
passividade dos agentes políticos ao crer que as questões relacionadas com a
desigualdade e com o desrespeito se resolvem apenas na dimensão da cultura.
Brian Barry (2001, p. 71) demonstra também que a filiação a grupos nem sempre é
uma derivação da cultura, em que o tema das identidades seja considerado algo
inato, porquanto esta filiação depende de outras questões, tais como a
fisiologia, a orientação sexual ou a idade. Da mesma forma, a filiação a grupos
não significa uma condição fechada e estanque nem representa a pertença
incondicional de um indivíduo a um grupo. Um mesmo indivíduo pode pertencer a
diferentes grupos multiculturais, sendo ao mesmo tempo negro, pobre ou mulher,
por exemplo (Kymlicka, 1995). Falta à noção de reconhecimento uma visão mais
ampla de público, em que as lutas pelo reconhecimento não sejam processadas
como questões monistas da realidade social excludente (Tully, 2000, p. 475).
Dessa forma, a dimensão do reconhecimento não pode admitir concepções
fundamentalistas, uma vez que o pressuposto de intersubjectividade assenta em
relações não antagónicas e planificadas entre diferentes culturas. O confronto
entre culturas resulta numa visão sectária da vida social, em que a
possibilidade de solução do conflito se apresenta como uma solução ideal e
pouco realista. Nessa perspectiva, os direitos pertencem aos grupos e não aos
indivíduos, criando uma situação paradoxal em relação às liberdades
fundamentais9.
Por fim, resolver a questão da justiça na dimensão da participação implica
considerar uma condição não condizente com a realidade. Não há no pressuposto
de paridade de participação de Fraser uma conotação de liberdade política, já
que a participação não é matéria de justiça distributiva, mas matéria de
liberdade da dominação e de status do membro do grupo. Falta, portanto, ao
paradigma da justiça social (redistribuição e reconhecimento) a atenção aos
problemas políticos, em particular ao problema da liberdade, da representação e
do Estado. Não se modificarão os valores culturais institucionalizados, nem
mesmo a má distribuição de recursos, se os agentes não tiverem condições para
exprimir a sua opinião e as suas preferências em público (Bohman, 2007, p.
273). Dessa forma, não se resolve o problema da má distribuição e do não
reconhecimento pela via de uma paridade da participação, mas pela atribuição de
liberdades fundamentais na dimensão de um mínimo democrático. Como observa
Bohman, esse mínimo democrático significa descrever condições necessárias, mas
não suficientes, para que os arranjos democráticos produzam justiça em
situações não ideais. Não há na ideia de mínimo democrático um conteúdo
reducionista, mas a afirmação de uma realidade pluralista da democracia na qual
não exista uma concepção ontológica do mundo, mas uma perspectiva pragmática
para a realização da justiça. Não há, na perspectiva do pragmatismo de Bohman,
uma concepção essencialista da justiça, nem mesmo das identidades ou da
cultura. O problema da dominação assume uma conotação política à medida que se
abandona uma concepção reducionista da injustiça, substituída por outra
polissémica, em que o problema das diferenças encontra soluções diversas no
contexto das instituições democráticas.
Assim, o problema da justiça encontra na política o ponto central para a
solução de questões relativas ao reconhecimento, à redistribuição e à
participação, e o pressuposto pragmático de um mínimo democrático passa a ser
essencial à construção da própria ideia de uma sociedade democrática.
A questão da justiça exige, dessa forma, uma incursão no tema do Estado, no
sentido em que este, apesar da globalização, continua a constituir um tipo de
lealdade fundamental, já que dele derivam identidades fundamentais. Não é
possível construir uma concepção de justiça (redistribuição e reconhecimento)
sem uma concepção do Estado democrático, em que o tema das liberdades políticas
seja constitutivo de uma noção mais ampla do público.
Sociedades plurais, que são permeadas por concepções multiculturais e díspares
no plano das identidades, demandam a existência do Estado como unidade
identitária, apesar das diferenças. Nos termos de Dewey (1991 [1927], p. 33), o
Estado é a organização do público, tendo em vista a consecução de valores e
normas de sociedades compostas por uma multiplicidade de grupos e interesses. A
estratégia do pluralismo de Dewey, nesse sentido, permite outra abordagem ao
tema da justiça, a qual deixa de estar assente apenas na dimensão da economia
ou na dimensão da cultura para passar a contemplar um conjunto de valores
básicos delimitados na esfera do público. Do pluralismo de Dewey podemos
retirar a concepção segundo a qual a justiça requer uma condição de publicidade
mais ampla, em que as questões de justiça básica não sejam resolvidas pela
naturalização de identidades ou de desigualdades, mas por uma concepção
pragmática para a qual os temas da democracia e do interesse público sejam
fundamentais.
Omitir o tema do Estado na construção de uma hipótese sociológica para a teoria
da justiça significa omitir uma forma básica de lealdade das sociedades
modernas, omitindo, por sua vez, a própria esfera da política na resolução do
problema das diferenças. Cabe a uma teoria da justiça como teoria social uma
reflexão sobre o Estado democrático, no sentido de ampliar a esfera do
reconhecimento e da redistribuição. A concepção do Estado democrático permite a
construção de uma estratégia de solidificação da justiça em sociedades plurais
sem a naturalização do reconhecimento, da redistribuição e da participação.
O lugar do Estado (republicano e democrático) na teoria política
A construção de uma hipótese sociológica para a ideia de justiça promove uma
omissão em relação ao tema do Estado. De um lado, o liberalismo político relega
o Estado para uma posição de neutralidade, cabendo-lhe apenas realizar os
ideais de justiça numa perspectiva neutra em relação à justificação de
políticas. Não há, no contexto do liberalismo político, uma reflexão sobre a
questão do Estado e dos seus desdobramentos. Do mesmo modo, a discussão sobre a
justiça social (redistribuição e reconhecimento) relega o Estado para uma
posição administrativa e passiva na sociedade, estando as questões de justiça
alicerçadas na confrontação entre o mundo económico e o mundo cultural.
De facto, pode-se dizer que o Estado e a sua legitimidade submergiram a outros
contextos que se pretendem hegemónicos no debate político contemporâneo. Quando
a questão é a redistribuição, o discurso económico tende a colonizar o discurso
político, de maneira a solidificar um tipo de visão da justiça em que os
indivíduos lutam por bens e recursos. O liberalismo político, ao dar prioridade
à questão da distribuição, estabelece o mercado como o locus da acção política,
sem pensar em temas relacionados com as lealdades fundamentais. De outro lado,
quando se privilegia a questão da cultura, tende-se a ver a política apenas
como uma questão identitária e de autonomia de grupos, em que estes lutam pelo
reconhecimento no âmbito de uma política voltada para a questão do respeito. O
resultado é que o discurso pelo reconhecimento também coloniza o discurso
político, no sentido de instrumentalizar a acção política. Quando se olha para
a questão da política e da justiça apenas pela questão da cultura, o resultado
é a promoção de uma política de sectarização que mantém o desrespeito
vigente.10
O problema não é reconhecer que essas questões não têm importância. Muito pelo
contrário. Estas questões são fundamentais nas sociedades democráticas
contemporâneas. O problema é construir visões reducionistas da realidade social
sem ter em conta processos mais amplos de cidadania. Falta à perspectiva da
justiça uma concepção com autoridade em que as políticas de redistribuição ou
as políticas de reconhecimento tenham eficácia social, cultural, económica e
política. É nesse sentido que o Estado é ainda um agente central nas sociedades
democráticas, uma vez que essa perspectiva com autoridade se encontra ausente
do problema da justiça. Ou seja, falta à perspectiva da justiça social uma
concepção de Estado que possibilite concretizar os seus fins. James Bohman
(2007) observa a necessidade da existência de um Estado democrático, em que a
ideia de mínimo democrático ocupe um lugar central na reflexão sobre o tema da
justiça e em que esse mínimo democrático viabilize as exigências de
redistribuição e reconhecimento. Contudo, creio que a noção de Estado
democrático precisa de ser ampliada na direcção de uma concepção de cidadania
plena. O Estado não deve ser encarado apenas como um ente administrativo, mas
como um sujeito coletivo que coaduna as lutas sociais.
O desdobramento da hipótese sociológica, como mostrei nas secções anteriores, é
pensar uma sociologia das relações de poder no âmbito do Estado, tomando como
centro de reflexão teórica uma perspectiva de liberdade política. Dessa forma,
algumas perguntas são essenciais nessa problematização da questão da
autoridade. Que tipo de Estado poderia resolver as questões da justiça? Qual o
alcance do Estado na sociedade contemporânea? Como definir a sua legitimidade?
Este questionário facilita a resposta às questões de justiça básica,
recolocando-as na esfera da política e na esfera do problema da liberdade.
No que diz respeito ao conceito de Estado, tem sido ponto recorrente de debate
na teoria política a recuperação da noção do político, derivada da contribuição
de Carl Schmitt (1990). Schmitt defende que o político se define pelas relações
entre amigo e inimigo, definindo um sentido de Estado na dimensão interna e
externa. O político realiza-se, internamente, pela lealdade fundamental que os
homens estabelecem com o Estado, definindo um contexto de amizade contra um
inimigo externo. É nesse sentido que o político, de acordo com Schmitt, se
resume ao Estado e se realiza pelo Estado. Por extensão, a política é o próprio
Estado e a noção de autoridade que daí deriva. O sentido que Schmitt dá ao
Estado é a existência da autoridade e a sua extensão no âmbito da comunidade.
Schmitt, como pensador do Estado, pressupõe a existência da unidade e da
identidade, que conferem a autoridade ao Estado, e demonstra a fragilidade das
democracias liberais. O problema em se absorver o conceito de político e a sua
derivação da questão da autoridade está em não reconhecer a pluralidade e, por
sua vez, a democracia como temas fundamentais da política
11
. Podemos dizer que o conceito de político de Schmitt carrega uma conotação
inadequada em torno da questão da autoridade, por pressupor uma unidade
orgânica da sociedade, que não admite a existência do outro. Apesar de atestar
o contexto de despolitização que as democracias liberais proporcionam, é
inadequado pensar o conceito de Estado com o qual Schmitt trabalha, visto que
não há no conceito de político uma pressuposição de pluralismo que defina as
sociedades contemporâneas.
Apesar da inadequação do conceito de político, podemos recorrer a um aspecto
importante da obra de Schmitt, que é a questão da amizade. O conceito de Estado
implica pensar a questão da relação amigo e inimigo, sendo a amizade o elemento
que define uma identidade fundamental dos indivíduos em relação ao Estado. O
tipo de Estado de que precisamos para solucionar as questões da justiça
(redistribuição e reconhecimento) precisa de estabelecer unidade na
diversidade, uma vez que esta é uma questão que impede a sectarização da
sociedade. O conceito de amizade, portanto, pode cumprir uma função importante
no nosso argumento, permitindo pensar a unidade e a autoridade no contexto de
sociedades democráticas. Ou seja, é fundamental estabelecer qual o papel do
Estado no problema da justiça de acordo com uma estratégia de repolitização do
justo. Apesar da concepção de Estado de Schmitt ser inadequada, é correcta a
presunção de despolitização descrita por este autor quando o problema é a
produção de justiça em sociedades plurais.
Desse modo, recolocar o tema do Estado significa procurar uma concepção
política de justiça, e não uma concepção de justiça política, como no
liberalismo, ou de justiça social, como no comunitarismo. Reflectir a respeito
de uma concepção política de justiça significa recolocar o tema da legitimidade
como condição do justo. O meu argumento é que falta à hipótese sociológica da
ideia de justiça uma conotação política em que o tema da liberdade seja tomado
como tema fundamental. E as questões de justiça apenas podem ser resolvidas sem
sectarização se houver uma instância deliberativa dos fins através da qual a
liberdade política se concretize. No que diz respeito ao conceito de liberdade,
não tratamos do conceito de liberdade negativa. O conceito de liberdade
negativa pressupõe a não interferência e a neutralidade do Estado perante a
sociedade, não havendo um sentido de comunidade que informe uma concepção
constitutiva. A liberdade política está relacionada com a capacidade de o
cidadão manifestar as suas preferências em público e decidir sobre questões
fundamentais da colectividade, o que exige um tipo de Estado fundamentalmente
republicano (Pettit, 2001a).
O Estado republicano é um sujeito colectivo ao qual é dado pela comunidade um
status especial dentro dos seus limites de operação. É um tipo de Estado que,
de acordo com Pettit (2001a, p. 213), pressupõe a existência de um público
ampliado, mediante o qual exista uma razão discursiva que assegure a sua
legitimidade. O Estado republicano é, de acordo com este autor, um Estado
livre, em que a questão central é o problema da dominação e da sua extensão nas
sociedades contemporâneas. Como Estado livre, o Estado republicano presume que
o conceito de liberdade é indissociável da existência de uma vida pública e da
capacidade discursiva do cidadão, pela qual ele exercerá influência sobre os
demais cidadãos e terá acesso às instâncias onde o debate público é realizado.
A liberdade republicana é a liberdade como não-dominação, em que a condição
para ser livre depende de o indivíduo não sofrer nenhum tipo de interferência
arbitrária por parte de outro indivíduo ou grupo (Pettit, 1997, p. 66)12. A
liberdade republicana significa que uma pessoa goza da não-dominação, uma vez
que ela não se exponha a um poder arbitrário de interferência por parte de
outros. O conceito de liberdade republicana implica o desafio constitucional
para formular uma política que possua poder com autoridade, ou outros com ele
relacionados, e que esse poder não seja arbitrário. A autoridade, nesse
sentido, supõe uma concepção de liberdade em que não haja dominação ou qualquer
forma de interferência arbitrária. Esta perspectiva de liberdade política não
omite a existência do Estado, mas procura dar-lhe um sentido constitucional que
evite a arbitrariedade.
A ideia de justiça presume que a adjudicação dos conflitos sociais, políticos,
económicos e culturais seja mediada por instituições que tenham na lei o seu
princípio fundamental. Se a teoria política contemporânea se preocupa com a
questão da justiça, a sua proximidade com o direito e com a origem da lei é
inevitável. É dessa presunção que o liberalismo de Rawls recupera uma visão
contratualista da origem da constituição, tendo em vista o conceito de consenso
constitucional. De forma oposta, o comunitarismo procurará a origem da lei nas
tradições culturais de um povo, que informam um conteúdo histórico para
instituições e práticas. O problema da vertente liberal é não ter um argumento
a respeito da origem da lei baseado num movimento político. Ao atribuir a
origem da lei ao contrato, Rawls sobrepõe a justiça às condições do governo
legítimo. Por outro lado, o comunitarismo, ao pressupor a origem da lei nas
tradições culturais de um povo, promove, tal como o liberalismo, uma estratégia
de despolitização ao prever uma antecedência do justo ao legítimo. Uma
concepção política da justiça deve dar conta da origem da lei, de acordo com o
problema da legitimidade. A recuperação do tema da legitimidade para uma
concepção política de justiça significa estabelecer regras e princípios
constitucionais sustentados na ideia de publicidade. Ou seja, a validade de
regras e princípios que balizem uma concepção política de justiça apoia-se na
publicidade da acção do Estado republicano no contexto das ordens democráticas.
13
A estratégia republicana não está em promover a despolitização da justiça, mas
em afirmar uma concepção política que tome como preceito fundamental a ideia de
liberdade. O governo legítimo, para os republicanos, é o governo que assegure a
liberdade política. A justiça realiza-se na condição de liberdade política, de
acordo com um processo alargado de participação do povo na construção da lei e
da validade dos princípios postos na constituição. Nancy Fraser concentrou o
problema da justiça na paridade de participação. O problema é que a
participação, por si só, não resolve o problema das injustiças. O preceito da
paridade de participação assenta na ideia da existência de uma sociedade civil
activa, o que nem sempre é empiricamente verificável. Por outro lado, o
liberalismo rawlsiano concentra na razão judicial a adjudicação de conflitos e
a produção da justiça, sem ter em conta processos participativos e as virtudes
dos cidadãos. O Estado republicano e uma concepção política da justiça (e não
da justiça política ou da justiça social) têm na co-originalidade da lei e da
participação os seus elementos fundamentais. O conceito de liberdade
republicana supõe que os cidadãos participem na criação da lei, com a
finalidade de produzir justiça, mas que essa condição não seja suficiente para
garantir a sua legitimidade.
Uma concepção correcta de Estado republicano considera que a participação por
meio de processos de deliberação pública e a existência de instituições
sustentadas num marco constitucional são condições duais para a concretização
de uma concepção política de justiça (Ackerman, 1991, pp. 6-7). A democracia
tem um carácter dualista que associa leis e participação num patamar público de
constitucionalização de princípios e valores fundamentais. Uma concepção
política de justiça, portanto, é fundamental para a concretização de um ideal
de justiça válido de acordo com a condição de liberdade política das ordens
constitucionais, tendo em vista uma razão discursiva que balize a participação.
O problema da liberdade política e da justiça, na dimensão do Estado
republicano, é o problema da razão discursiva.
Se o problema das sociedades contemporâneas é o problema das condições
estruturais da dominação, a existência de um Estado republicano pode
representar um elemento de emancipação dos grupos subalternos quando a questão
fundamental seja a da libertação da arbitrariedade alheia, uma vez que esses
grupos podem ir a público lutar por condições mais amplas de liberdade. É
fundamental, nesse sentido, a existência de um sistema de direitos e deveres
mediante os quais esses grupos possam enquadrar a sua luta por condições de
redistribuição e reconhecimento, no pleno exercício crítico da cidadania. Uma
concepção política da justiça, por conseguinte, afirma que a participação, por
um lado, e os princípios e as regras constitucionais, por outro lado, são co-
extensivos da justiça. A justiça depende de um Estado democrático que tenha na
lei o princípio fundamental da sua actuação, mas que não seja uma condição
exclusiva do justo. Noutra dimensão de uma concepção política de justiça, a
legitimidade desse Estado requer processos participativos que assegurem a
publicidade da sua actuação na sociedade, com o objectivo de assegurar, por sua
vez, a reflexividade e a capacidade de crítica social da política.
Ao abordar o tema da dominação e o tema da liberdade, a discussão sobre um
Estado republicano representa uma perspectiva normativa sociologicamente rica,
uma vez que possibilita compatibilizar condições de liberdade e igualdade no
contexto de sociedades plurais e complexas. Essa concepção de Estado
republicano permite ainda abordar os temas da redistribuição e do
reconhecimento segundo uma perspectiva política, assegurando critérios para a
autoridade das políticas que deles derivam A condição para que a redistribuição
e o reconhecimento ocorram no contexto de sociedades democráticas é haver uma
razão discursiva que permita aos agentes tornarem-se invulneráveis à
possibilidade de serem silenciados, ignorados, de não serem ouvidos ou de lhes
ser negada a palavra final nas próprias respostas. O reconhecimento está na
condição de sujeito discursivo que pertence ao cidadão, com voz e ouvidos
próprios, que não aceita o domínio arbitrário do outro (Pettit, 2001a, p. 194).
A perspectiva da liberdade como sujeito discursivo tem povoado as perspectivas
de teoria política, como a abordagem habermasiana, por exemplo. Habermas
recuperou a possibilidade de uma eticidade no contexto do pensamento pós-
metafísico a partir de uma pragmática do discurso racional sobre a verdade
(Habermas, 2002b). A partir dessa pragmática, o autor construiu a noção de uma
democracia deliberativa que tenha na sociedade civil o actor privilegiado para
a existência de uma esfera pública. As condições do discurso, na perspectiva da
democracia deliberativa, assentam na existência de uma ética do discurso que
estabeleça as regras e condições para a realização da deliberação (Habermas,
1997, p. 30). O problema é que não existe um conteúdo da moralidade que dê um
conteúdo ao que será deliberado, criando uma situação de deliberação
contrafactual que não permite testar as condições da própria deliberação
(Pettit, 2001b).
A resposta encontrada por Pettit para o problema dos sujeitos discursivos
parece mais interessante do que a de Habermas, do ponto de vista sociológico, e
mais próxima do conceito de razão pública de Rawls, do ponto de vista normativo
14
. O Estado republicano exige que as questões políticas sejam aquelas que
respeitem a condição de publicidade, não se resumindo a uma esfera, mas a uma
condição de público aberto (Pettit, 2001a). A democracia, nas sociedades
contemporâneas, não se realiza na condição da deliberação, porquanto essa
condição está envolvida no dilema discursivo. O dilema discursivo ocorre quando
as situações de deliberação resultam em políticas que o público não
necessariamente apoie. Face a essas situações, há a necessidade de
colectivização da razão no sentido de resolver o dilema discursivo por uma
saída com autoridade tomada em público (Pettit, 2001b, p. 292)
15
.
As exigências de redistribuição e reconhecimento, portanto, devem respeitar a
condição de publicidade, uma vez que os grupos subalternos vão a público para
lutar por condições justas de distribuição dos bens e recursos, bem como por
condições de auto-respeito. Uma concepção política de justiça resgata uma noção
de publicidade da lei, assegurada pelo alargamento do debate público na
dimensão do Estado. A partir da condição da publicidade e da autoridade do
Estado republicano, não há necessidade de alteração dos elementos
comunicativos, como proposto por Honneth (1995), nem uma perspectiva de
paridade participativa como condição ontológica de justiça, como defendido por
Fraser e Honneth (2003). A perspectiva de colectivização da razão, como
defendida por Pettit, requer que o discurso ocorra em público, numa perspectiva
amigável. Uma perspectiva política de liberdade a partir do Estado republicano,
portanto, coaduna-se com a ideia de que a justiça e a existência de uma razão
discursiva demandam uma condição de publicidade mais alargada. Essa condição de
publicidade exige que não haja sectarização da sociedade, mas a ideia de que os
discursos de redistribuição e reconhecimento ocorram na dimensão de uma
comunitarização das demandas sociais.
O Estado livre e republicano é, por definição, um Estado democrático, porquanto
as demandas de justiça têm um carácter de não arbitrariedade e uma força com
autoridade no contexto das lutas sociais pela redistribuição e reconhecimento.
A condição de publicidade exige, dessa forma, um tipo de lealdade que esteja
acima das particularidades dos grupos multiculturais, possibilitando a
construção de uma identidade comum enquanto cidadão do Estado republicano. O
Estado republicano permite a unidade na diferença, uma vez que garante voz aos
diferentes grupos que estejam sujeitos às situações de dominação
16
. A perspectiva de um Estado republicano, sustentado na ideia de liberdade
política, evoca para si que a solução para o problema da dominação exige a
construção de uma unidade que não esteja num mínimo democrático, mas num ideal
de comunitarização de exigências sociais pela construção de interesses comuns.
Esses interesses comuns nada mais são do que a perspectiva de uma condição de
cidadania igual, mediante a qual se crie uma situação de unidade e a
possibilidade de que os discursos por maior justiça ocorram numa perspectiva
amigável, com o objectivo de preservar a liberdade dos agentes políticos. Não é
pela sectarização da vida social que se resolverá a questão das diferenças
multiculturais, mas pela perspectiva de integração social e mais democracia. A
democracia é aqui compreendida como uma chave para a ampliação das liberdades
políticas dos agentes (indivíduos e grupos) no contexto de sociedades marcadas
por culturas díspares e necessidades básicas no plano material.
Há, dessa forma, um desdobramento de uma hipótese sociológica da justiça que
está no problema da liberdade e do Estado republicano. Nessa hipótese
sociológica não se defende o abandono das diferenças culturais e da
redistribuição, mas que a condição heterogénea das sociedades contemporâneas se
sustenta pela ideia de que os cidadãos possam desenvolver atitudes e concepções
do mundo realizadas a partir de instituições comuns. A necessidade de se
discutir a questão da justiça a partir de uma visão comum de cidadania impede a
sectarização da sociedade e fundamenta a construção de um princípio com
autoridade na condição da publicidade.
Considerações finais
Este ensaio procurou constituir uma reflexão sobre o papel do Estado no
contexto das lutas pela redistribuição e pelo reconhecimento. Como afirmei, a
luta dos movimentos sociais necessita de um ponto de convergência institucional
que esteja na condição de uma vida pública ampliada pela qual uma razão
discursiva possa dar conta de uma perspectiva de reconhecimento social das
diferenças. A ideia de uma unidade na diversidade procura evitar a sectarização
da sociedade, no sentido de mitigar os conflitos e as suas consequências. Dessa
forma, o argumento foi construído em torno da ideia de um Estado republicano
que seja capaz de acolher essas exigências de redistribuição e reconhecimento e
de lhes dar um sentido com autoridade legitimamente construído.
A construção de uma sociologia das relações de poder deve adoptar essa
perspectiva de público de maneira ampliada, de forma a compreender que a
questão da autoridade deve ser confrontada e que ela é central na solidificação
da democracia contemporânea. A reflexão sobre o Estado em contextos plurais e
complexos deve ser uma tónica da teoria política contemporânea, no sentido de
derivar propostas normativas de integração social a par de uma visão empírica
da dominação e das estruturas da sociedade. O debate sobre a questão da
redistribuição e do reconhecimento, portanto, deve partir da presunção de que o
Estado é um ente central na construção da ideia de cidadania e que a plenitude
do status de cidadão passa, fundamentalmente, pela condição de publicidade que
as políticas devem assumir na ordem democrática.
Falta às considerações deste ensaio uma perspectiva sobre a questão
internacional e as possibilidades de um Estado republicano balizado na ideia de
direitos humanos. Procurei chamar a atenção para a questão interna e para o
modo como se pode compreender uma noção ampliada de cidadania. Pensar a justiça
internacional é talvez a tarefa mais controversa para o pensamento republicano
que escapa ao escopo inicial deste artigo.
