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Arqueologia moderna da modernidade

1. Introdução Quando se passa em revista o balbuciar das ideias ético-morais e jurídicas da modernidade percebe-se que em nenhuma circunstância se encontra um pensamento totalmente moderno despojado de elementos arcaicos, relevem eles do teleologismo clássico e medieval ou, em contrapartida, de orientações de pensamento inovadoras mas ainda presas a fundamentações metafísico-religiosas constitutivamente heterónomas. Eu teria tido uma grande desilusão se esperasse encontrar um pensamento à nossa medida, espectadores que somos agora de uma realidade que tornou os balbucios setecentistas, ultrapassados, o que tornaria as suas hesitações incompreensíveis e as suas ousadias muito frustres. Se não se for para esses textos com expectativas exageradas e insensatas, poder-se-á perceber melhor o alcance de tão profunda mutação intelectual, quer no domínio do direito, quer nos domínios ético e moral, assim como apreciar o peso relativo das nuances estratégicas.

Intencionalmente, ou não, as arremetidas contra o edifício tradicional foram deitando abaixo as ameias, num trabalho de erosão que levou tempo e para o qual desempenharam papel insubstituível todas as arremetidas. Eu terei tendência a valorizar o que nessas investidas comporta uma revalorização dos elementos secularizantes, do incenso da razão, teorética ou prática, da promoção da autonomia, independentemente do corpus ideológico que as utiliza como armas e, finalmente, em que circunstâncias e ao abrigo de que estratégias elas são, quer dizer foram, utilizadas. Não há um corpus eficiente, não há uma estratégia decisiva, o efeito global de erosão (arruinamento, desconstrução, desabamento, corrupção, desgaste, desmoronamento, etc.), deu-se a partir de avanços e recuos, corporizou-se nalguns pontos de obras que, em contrapartida, noutros pontos, mostravam uma estreita colaboração com o modelo que sobrevivia e, por vezes, um conformismo decepcionante. Não faz muito sentido voltar Hobbes contra Grócio, ou Pufendorf contra Wolf, ou Samuel Clarke e Thomas Reid contra Hutcheson, ou Cudworth e Shaftesbury contra Locke, ou até Cumberland contra Culverwell e Burlamaqui contra Barbeyrac ou ainda Holbach e Helvécio contra Rousseau ou Voltaire, etc. Porque em todos estes autores e nas suas respectivas obras brilhou uma acendalha atirada contra a tradição.

Se o que nos atrai em Cumberland é, na sua oposição sistemática a Hobbes, o internalismo empírico -- naturalista em que se enquadra, isso não nos pode impedir de reconhecer que, globalmente, o pensamento de Cumberland está ainda minado por um organicismo de fundo e que, face a ele, o Leviathan de Hobbes é infinitamente mais moderno, mesmo se o externalismo voluntarista, em que se fundamenta a obrigação moral, seja um elemento de heteronomia que, em minha opinião, o empobrece.

Se seduz em Clarke, por exemplo, o papel relevante que a razão desempenha na construção do seu edifício moral e se, portanto, a sua clara filiação no intuicionismo moral, com base na razão, elucida sobre uma apetência secularizante, já o pouco interesse dado à razão prática e à autonomia do agente no plano dos motivos, colocando-o nesse plano no domínio do externalismo relativamente às motivações, poderia desiludir. E só não desilude porque esse externalismo é congénito com o próprio intuicionsmo racional devedor, nesse plano, à tradição intelectualista antiga e medieval, tradição essa, da qual decorre, com naturalidade, um inevitável determinismo metafísico, onde uma boa parte da autonomia prática fica diminuída. Mas, não se deve confundir este externalismo relacionado com a inexistência de um practical reasoningao nível da motivação, com o externalismo que, em Locke, imputa a moralidade à positividade das leis com os concomitantes prémios e castigos de clara matriz puritana e, portanto, em última instância, na linha da tradição lutero- calvinista. É que Locke é justamente um dos autores em que o internalismo autonomista ao nível da acção se encontra melhor definido. Parece paradoxal, mas não é. Ou se preferirmos, tudo isto decorre das contradições próprias de um movimento que enfrenta uma sólida tradição, com armas ideológicas distintas.

Pensar que a Cultura moderna apareceria, formada, inteira e coerente, como Minerva saída da cabeça de Juno, releva mais da ingenuidade do que propriamente de má fé.

Mesmo assim, e correria o risco de um puro eclectismo argumentativo, eu penso que há uma linha de orientação que, embora desdobrada segundo um esquema multi- centrado e multi-vectorialmente orientado, se coaduna melhor com a tendência daquilo a que se chama por conveniência e genericamente de Aufklårung.

E que consiste, no essencial, na revalorização: A. Da razão, tanto teorética quanto prática «comme la suprême puissance de l'homme»1 , B. do internalismo a todos os níveis: da motivação, da acção, e da fundamentação última da obrigação, C. da secularização, D. da autonomia, ou seja, da autonomia da razão, do sujeito e da vida moral, social e política, E. da emergência do indivíduo mas sobretudo do sujeito. Sujeito, quer dizer, subjectum, fundamento da norma mas também sujeição à norma. (O sujeito é o indivíduo que se submete voluntariamente à norma que ele próprio construiu). E tudo isso pressupõe a ideia de Contrato ou Pacto Social. F. Da recolocação da ideia de um progresso global e não de um progresso «comme une simple extension du savoir, comme un progressus in indefinitum», ou seja, de um progresso global contra um progresso quantitativo, simples somatório de progressos empíricos, dispersos, etc. Em síntese, de um progresso unitário «en dehors de toute fin particulière», G. da recolocação do problema do recurso à autoridade ou à sua crítica, à verdade revelada ou à verdade construída, etc. H. Enfim de um reforço da trajectória de afirmação do humanismo.

2. Os domínios do Eu.

É para mim um ponto assente que toda a investigação sobre o advento da modernidade deve começar por um amplo excurso sobre a reflexão moral. Eu diria que foi isso que os próprios autores dos finais do século XVII e século XVIII fizeram. E se colocaram como prolegómeno uma prévia investigação sobre a natureza do homem isso aparece de algum modo como tautológico uma vez que nos séculos XVII e XVIII a natureza do homem e a sua natureza moral são, pode-se considerar, a mesma coisa. Isso mesmo se depreende da questão, «What is the role of life?» pergunta nuclear que Joseph Butler fazia logo no prefácio aos seus Fifteen sermons proferidos na Rolls Chapel em 1726.

Perguntar pelo papel da vida é perguntar pelo seu sentido, e pela finalidade do homem dentro desse desempenho, jogando com o duplo sentido de papel.Mas querer saber o papel, o objectivo, o sentido enfim da vida humana, é avançar para a discussão dos pressupostos de uma antropologia fundamental, que o mesmo Joseph Butler disse consistir no lançamento de um olhar prescrutador «to the inward frame of man».

Acontece que procurar as fontes do eu, ou do indivíduo, Sources of the self, como lhe chamou Charles Taylor, não significa procurar uma fonte, porque na modernidade, pela primeira vez, ao contrário do que aconteceu no pensamento clássico ou no pensamento medieval, não há uma fonte, seja ela cosmológica, religiosa, ou mesma humanista no sentido clássico e renascentista do termo.

O Eu da modernidade aparece no seio de um processo e é o resultado de um complexo de aporias existenciais e filosóficas, e ainda o é nos nossos dias. O Eu da modernidade é, ao mesmo tempo, uma interrogação e as múltiplas tentativas não para responder a essa interrogação mas para a alimentarem. Trata-se portanto de um processo aberto que não visa nunca a unidade. É irónico que podendo acusar-se a modernidade de se reduzir a um processo teleológico e escatológico ou, se quisermos, à secularização das teleologias e escatologias arcaicas, o que melhor a caracteriza é o modo como posterga e arruína todas as teleologias e todas as escatologias, ao mesmo tempo que parece sucumbir ao fascínio que elas representam. Pelo caminho o homem da modernidade foi obrigado a inventar ou a reinventar alguns conceitos, como autonomia, liberdade, indivíduo, pessoa, sujeito, etc.

A polarização tipicamente moderna, bem desenvolvida por Baudelaire a propósito do fenómeno artístico, e bem conceptualizada por Koselleck, em torno do par eterno/ efémero, aniquila ao mesmo tempo a neurose do efémero e a tranquilidade do eterno, de tal modo que a modernidade é teleológica sem ter um fim e é escatológica, mas na perspectiva de que a dimensão escatológica esteja sempre adiada. De facto, as metanarrativas apocalípticas ou as utopias orientadas para fins felizes já não são modernas, uma vez que desistiram da angústia que a modernidade transporta consigo e, desse modo, são portanto formas desgarradas de desistência, destroços que a modernidade deixou e deixa pelo caminho e que o anjo2 vê, apenas, porque viaja de costas em direcção ao futuro.

Talvez porque o anjo se divida entre a antevisão dolorosa do futuro e a visão não menos dolorosa dos destroços, coabitam sempre em cada época moderna, e por maioria de razão no advento da modernidade, duas atitudes intelectuais paradigmáticas, uma que corresponde à resignação e outra que corresponde à insatisfação que é a própria essência da modernidade. Isso também corresponde à modernidade posterior. À nossa. A pós-modernidade errou o alvo, ao escolher como alvo, dentro da modernidade, aquilo a que Lyotard chamou de metanarrativas; uma vez que se dirigiu para o que a modernidade oferece como evidência mas não para o lado oculto da cultura moderna, o lado mais íntimo, que é o mais verdadeiro. A modernidade nunca é uma resposta. A modernidade é sempre uma pergunta com resposta adiada.

Ao romper com a circularidade do mito do tempo, mas também com a sua linearidade previsível, ao resolver o enigma dos labirintos através não da experiência vivida mas da razão, instrumento artificial e dessublimado, a modernidade conduziu a humanidade a um processo sem fim, onde, dizem, a própria ideia de sujeito e a sua centralidade se arruinaram e onde a própria hermenêutica do fim confere ao ser nostalgia ou desespero. A modernidade é niilista porque esgota o sentido, através de uma inesgotável procura do sentido. É isso que se sente quando se percorre o acervo de textos inaugurais dessa modernidade. Razão tinha Foucault quando afirmava que o Eu da modernidade se dessubstancializa e se torna progressivamente o lugar geométrico das múltiplas formas discursivas. Simplesmente não é essa a sua fragilidade mas a sua força e grandeza. E tenho para mim que esta aventura de desenraizamento radical, ontológico e metafísico, começa onde se enceta a minha investigação. E penso ainda que a ideia de felicidade, pela sua profundidade ontológica, está, como não podia deixar de estar, no centro da grande mutação. A aventura ético- moral, jurídica, social e política do homem moderno é indiscernível dos desafios existenciais, laicos ou religiosos que se lhe colocaram, e a ideia de felicidade tornou-se naturalmente uma ideia-chave.

3. O Neoplatonismo de Cambridge (Cambridge Platonists): Benjamin Whichcote, Henry More, John Smith e Ralph Cudworth.

Alguns autores consideram ainda Nathanael Culverwell e Richard Cumberland como pertencendo, senão ao círculo dos Cambridge Platonists pelo menos ao ideário neoplatónico3, ou ao contrário, não é relevante. Mas, embora haja afinidades, maiores no caso de Culverwel, a análise de ambas as obras levou-me a considerar estes autores à margem do movimento neoplatónico inglês. E assim, quando estou a referir-me ao Neoplatonismo de Cambridge estou de facto a referir-me sobretudo a Ralph Cudworth, mas também a Benjamin Whichcote, John Smith e Hery More.

O Neoplatonismo de Cambridge justifica e exige por si uma reflexão aprofundada neste esboço do pensamento ético-moral da protomodernidade porque, penso eu, uma determinada linha de orientação, muito frutuosa relativamente à autonomia, tal como eu a entendo, tem nesta escola de pensamento, um momento inaugural, sobretudo no seio da cultura ético-moral e jurídica inglesa. Tenho para mim que autores como Shaftesbury, William Wollaston, John Balguy, Samuel Clarke, Richard Cumberland e até Joseph Butler manifestam, nas suas obras, uma dívida expressa relativamente aos Cambridge Platonists e sobretudo à sua figura tutelar, ou seja, Ralph Cudworth.

Não quis, contudo, evidenciar este autor em prejuízo dos outros membros do círculo neoplatónico, já que se encontram em todos eles não só elementos que culminaram em Cudworth, como alguns elementos estritamente pessoais, mas de grande importância para os autores posteriores, elementos teológico-religiosos desde logo, mas com implicações éticas, morais e jurídicas. E o pensamento dos neoplatónicos de Cambridge não se compreende desligado do seu carácter apologético, e ao mesmo tempo polémico, contra a tradição dominante da cultura inglesa na mesma época. Estou a referir-me a uma tradição com duas componentes essenciais, o puritanismo e o empirismo4.

Durante muito tempo estas duas orientações intelectuais andaram desligadas, mas investigações, ia dizer recentes, e em boa verdade não tão recentes assim, mostraram que elas são duas faces da mesma moeda. O empirismo com a sua dimensão naturalista e sensista e o puritanismo com a sua dimensão teologicamente voluntarista (positivista) e integrista adaptam-se muito bem e adaptaram-se historicamente muito bem. Esta adaptação pareceria estranha a um leitor desprevenido, mas as análises de Ernest Cassirer5 e as intuições de Windelband6 e Eliade7, assim como os últimos desenvolvimentos do pensamento de Charles Taylor8 e sobretudo dos neokantianos franceses9, entre seguramente muitos outros autores, dissiparam as dúvidas, para mim: O empirismo inglês uniu-se estruturalmente ao que de mais heterónomo e menos humanista se formou na cultura da protomodernidade europeia.

É neste contexto que o pensamento neoplatónico do século XVII ganha uma acuidade insuspeita e merecida. O seu significado, intelectual e socio- político, sofre uma metamorfose radical pela contextualização. E não é a primeira vez, e não será seguramente a última, em que o valor intelectual e até o significado, na história do pensamento, de um determinado movimento ou autor é obrigatoriamente reavaliado e adquire um significado que, a priori, parecia não possuir. No limite, pode mesmo sofrer uma torsão de significado. Se não fosse a contextualização, o movimento do Neoplatonismo de Cambridge seria julgado como uma espécie de anacronismo, como aliás faz Cassirer que, a meu ver, não foi ao fundo das implicações que o movimento continha em si do ponto de vista histórico. Ele diz explicitamente que, numa época em que dominavam o Discurso do Método de Descartes e o Novum Organonum de Bacon, a obra de Cudworth parece um anacronismo. O verbo parecer salva o autor de um erro maior, mas o desenvolvimento da sua tese mostra que Cassirer, para lá do génio de ter percebido a legitimidade deste tipo de pensamento, assim como a lógica obscura do pensamento adverso, ou seja do empiro-puritanismo, não logrou atribuir-lhe o valor de que ele era portador.

Eu penso que só hoje estamos em condições de o fazer, hoje, quer dizer, depois da denúncia corporizada na metafísica do sujeito de Heidegger, da crise da razão e da autonomia, denunciadas ambas pela Escola de Frankfurt e, mais recentemente, pela crise global da modernidade e pela emergência de um novo paradigma, mais antropológico e menos sociológico, que a pós-modernidade sublinha, ao mesmo tempo que, paralelamente, uma nova reorientação das filosofias do sujeito procura salvar a razão e o próprio sujeito da morte anunciada que os estruturalismos, de toda a ordem, lhe urdiram e anunciaram.

Por isso, hoje estamos em condições de considerar que o neoplatonismo foi tanto um anacronismo como a Escolástica Peninsular havia sido um anacronismo, ou seja, anacronismo nenhum, mas antes, pelo contrário, que este tipo de juízo correspondia ao preconceito de um olhar inquisidor que se colocava à margem da natureza profunda de ambos os movimentos.

Hoje estamos em condições de poder compreender que o Neoplatonismo de Cambridge representou um poderoso esforço para salvar o homem das tenazes da heteronomia mais radical e assim promover uma escapatória humanista e autonomista que, nos seus desenvolvimentos mais consequentes, vai conduzir ao humanismo das luzes e até ao próprio coração da autonomia, ou seja a Kant.

As questões jamais se colocaram com este tipo de clareza esquemática pois, de facto, os inimigos jamais se afrontam no plano da realidade das suas naturezas mas sempre no plano das suas ideologias transcritas, embora, em boa verdade, seja sempre a realidade não confessada que é o móbil secreto do antagonismo e da inimizade. Para o puritanismo tanto quanto para o empirismo os inimigos são a especulação e o espírito contemplativo e os valores dinâmicos a salvaguardar contra os inimigos são a acção e, atrevo-me a dizer, o poder. Acção e poder ligados umbilicalmente à prática, ao real concreto e ao progresso daí emergente. Por isso, para uns a felicidade está ligada à acção enquanto, para os outros, ela está ligada à compreensão. Sabemos o quanto um conceito como o de compreensão era desagradável aos olhos do puritanismo.

Se nos ativermos apenas à espuma das ideias, à sua aparência imediata, seríamos levados a pensar que a filosofia da natureza dos Cambridge Platonists representaria uma regressão. É óbvio que a espiritualização da natureza pode ter consequências funestas para o progresso científico, sobretudo se for levada ao extremo de uma recaída numa espécie de panteísmo organicista, onde mergulhou tanto, uma parte significativa da renascença como, mais tarde, o romantismo.

Mas, em contrapartida, a completa separação, como fizeram os empiristas, entre a ideias de progresso técnico ligado à instrumentalização da natureza e a compreensão racional e autónoma de um sujeito que se constitui em norma e fundamento para si mesmo, pode conduzir o progresso científico a um processo de reificação, processo esse, que aliena simultaneamente a autonomia do sujeito, a sua auto-compreensão, e a compreensão global do processo científico, pulverizado pela atomização das micro compreensões ligadas à simples amálgama de empiricidades dispersas.

Cassirer afirma que Bacon procede à separação dos domínios do conhecimento e da fé, não para salvar a religião mas, para melhor salvaguardar os domínios dos poderes cognitivos naturais. Ora eu penso justamente o contrário, isto é, que a coligação entre o puritanismo e a experiência, com claro desdém pela razão teórica, significou a defesa intransigente dos valores tradicionais da igreja e de uma fé mantida em cânones repressivos, irracionais e arbitrários, e onde os conhecimentos práticos elaborados na prática científica de tipo empírico não constituíam, por falta de um elemento agregador e sistematizador, pensado e reflectido, uma alternativa global ao poder da Igreja. A condenação da razão é a condenação do único elemento que poderia questionar a arbitrariedade, a irracionalidade e a violência repressiva do integrismo religioso. A desvalorização da razão deixa os dois domínios de tal forma separados e incomunicáveis que não é possível a possibilidade de uma Mathesis Universalis, essa sim, perigosa (preocupante).

Pela razão, pode chegar-se à construção de um sistema intelectual compreensivo que integre a ciência e a fé ou que, pela sua natureza, exclua uma das partes.

A possibilidade de o homem pensar à margem dos imperativos estabelecidos, de conferir ao mundo uma lógica e uma finalidade imanentes, de construir (criar) um modelo de mundo e de vida satisfatórios, coerentes, e harmoniosos, no quadro do qual possa resolver as suas finalidades terrenas de realização, de felicidade e de perfeição secularizada, isso sim é que era afrontoso e intolerável, por isso Lutero lhe chamou, a ela a razão, essa grande rameira.

E nem é tanto o perigo que a razão desempenha, enquanto factor de realizações concretas, mas o que ela já significa enquanto prática teórica, enquanto hábito, enquanto crença recorrente e tudo o que nela se coloca, as esperanças, os motivos, enfim o facto de que ela representa a constituição de um novo modelo de vida, de perspectiva, etc. Ela encerra juntamente com o humanismo que lhe está intimamente associado um universo alternativo, um universo do conhecimento e dos saberes, que subentendem um Saber, mas também um universo ético-moral alternativo, onde o homem começa aos poucos a desgastar a perspectiva escatológica e a começar a construir, mesmo que não deliberadamente, uma espécie de paraíso na terra, pela via da secularização que o simples uso da razão logra por si.

Não é uma questão de intencionalidade, nem de perspectiva, nem de teleologia, o uso da razão gera mundos, o uso da razão desencanta, torna redundantes as escatologias, numa palavra, o uso da razão seculariza, quer dizer racionaliza e humaniza simultaneamente. Não interessa quais eram os objectivos do Neoplatonismo de Cambridge, os objectivos teológicos e apologéticos, o que interessa é que a revalorização da razão, que se operou nas suas obras, contra a arbitrariedade irracional, promovia um sentido que era globalmente racionalizador.

Tanto o empirismo como o sensismo, estigmatizados ambos por crenças religiosas integristas, temiam, tanto quanto a Igreja, o poder dissolutor da razão. O poder unificador dos saberes empíricos representava um perigo a que não eram alheios os próprios promotores desse tipo de saberes. Se não fosse assim, a ligação entre o empirismo e o puritanismo, e ela não é apenas um fenómeno inglês, teria sido acidental. Ora, eu penso que não foi. De todas as vezes que a Igreja entre os séculos XVII e XVIII se sentiu ameaçada, promoveu esse tipo de coligação, digamos assim. Não se trata de uma teoria da conspiração até porque entendo o fenómeno inconscientemente realizado na época e que só a História das Ideias reconstitui.

Por exemplo, quando Cassirer diz que a desvalorização da razão, relativamente ao seu papel no seio do pensamento religioso, significava para os Cambridge Platonists, não um menosprezo de facto pela razão mas uma desvalorização da religião, e esse é que era o perigo, para mim isso não é nada relevante.

Concluir que a preocupação dominante é a religião e não a razão é um falso problema e significa tirar uma ilação discutível. No essencial é mesmo falsa.

Se para os Cambridge Platonists é considerado grave, para a religião, que se afirme que ela não depende nem precisa da razão, só pode significar a imensa conta em que os Cambridge Platonists tinham essa faculdade humana. Seja qual for o sentido em que a interpretemos, a valorização da razão, é sempre uma valorização. Em que conta não tinham os Cambridge Platonists a razão se consideravam que a sua ausência representava um empobrecimento da religião, se consideravam, no fim de contas, que a presença da razão nobilitava o fenómeno religioso? Uma prova, de que o esquema de Cassirer neste ponto é discutível e que, de algum modo, mostra que a valorização da razão ocorria por ela mesma e não decorria de um outro pressuposto está, por exemplo, no facto de que o primeiro tutor de Benjamin Whichcote o censurava muito por seguir Platão e Plotino mais do que os evangelhos, e a razão acima do espírito.

É evidentíssimo que está subjacente à valorização da razão pelos Cambridge Platonists, ao ponto de a considerarem insubstituível, uma valorização por tudo o que ela significa, por tudo o que ela põe em marcha, por tudo o que ela promove e desencadeia. Os neoplatónicos de Cambridge são, embora não isolados, pioneiros do processo de emancipação e de autonomia desencadeado pela modernidade.

O próprio mecanismo do poder que está implícito no puritanismo e que se traduz numa absoluta submissão à omnipotência divina, está, se bem que invertido, no pensamento do pai próximo do empirismo moderno, Francis Bacon: The motif scientia propter potentiam («Knowledge for the sake of power»).

Mas o saber que liberta não é poder, é quase imponderável e de uma insustentável leveza. O saber, em vez de ser um poder, é a expressão de todo o não poder que liberta do poder. Este tipo de saber é a simples expressão da liberdade, da assunção de um espírito emancipador, da proliferação de uma artificialidade que desconstrói todos os centros do poder, e que por isso de uma forma radical emancipa, autonomiza, liberta.

A expressão do poder em Bacon é a contrafacção do poder emancipador, porque não emancipa, e como de resto a história do ocidente veio a confirmar, esse poder acorrentou, escravizou e tal não aconteceu como resultado de uma perversão.

Esta homologia entre o regnum hominis e o regnum deos, baseia-se afinal nos mesmos pressupostos. Omnipotência e redução à neutralidade. Glória de Deus e glória do homem. Na expressão da glória de Deus o homem é reduzido à dimensão de escravo de um domínio cego, autoritário, arbitrário e irracional, o mesmo acontece ao domínio do homem sobre as coisas. Em ambos os casos "it is an absolute will based on power to which faith is subordinated and must blindly submit"10.

É nessa cegueira que consiste uma prática empirista divorciada da razão e da lógica, no quadro das quais deveria ser compreendida. Só enquadrada pela razão e pela consequente compreensão a prática empirista faz sentido. Talvez que tenha sido nisto que se tornou o processo emancipador das luzes e da modernidade, mas o projecto inicial das luzes não subsumia razão e vontade nesse poder cego, implícito no empirismo inglês e no puritanismo. O projecto emancipador das luzes contemplava, simultaneamente, liberdade e autonomia, e pressupunha no seu ideário complexo, bondade, benevolência, optimismo, justiça e justamente não um progresso cego mas, pelo contrário, um caminho iluminado pelas luzes da razão.

Por outro lado, adiantarei também que o fatalismo é um contravalor das luzes, uma vez que ele se opõe a um dos pontos essenciais do seu ideário, e que consiste no sentido do aperfeiçoamento, da perfectibilidade que é congénita ao homem e à humanidade, do progresso a todos os níveis e não apenas no plano material e prático. A redução do progresso aos prestadios é filisteísmo, a concepção global de um progresso para a humanidade é humanismo. As luzes são humanistas, mau grado a sentença de Foucault, a todos os títulos muito pouco convincente.

Só para aqueles que viram no poder distorcido da modernidade um poder de salvação consideraram perversa a transfiguração que lhe aconteceu, porque, em boa verdade, o futuro era previsível. O que aconteceu estava latente na própria assunção do saber como poder. Não deixa de ser curioso verificar que estas duas formas do poder continuem juntas nos nossos dias.

A posição dos Cambridge Platonists é completamente adversa desta concepção de poder e de domínio. Para os Cambridge Platonists, tanto o puritanismo como o empirismo brotam de uma ideia de espírito prático estrito dirigido no sentido do domínio sobre o homem e sobre as coisas. Com alguns séculos de avanço eles conduziam uma luta que finalmente se tornou clara. Uma certa interpretação e uma certa tendência imersa na modernidade do humanismo das luzes, conduziu a esta instrumentalização e domínio sobre o homem e sobre as coisas. Há no pensamento dos Cambridge Platonists e na sua luta como que um augúrio da história da modernidade.

3.1. Whichcote, More, Smith e Cudworth.

"What is contrary to the order of reason, is contrary to the state of nature".

Benjamin Whichcote Não seguirei os passos da apologética própria dos Cambridge Platonists, embora até nessa atitude teológica se desenhe muito bem o sentido do pensamento que interessa mostrar, mas apenas porque isso seria moroso. E portanto estarei mais atento aos aspectos ético-morais em sentido estrito.

No Enchiridion Ethicum, More sustenta que a virtude não é um hábito mas um poder e, à boa maneira estóico-cristã, um poder de governo sobre as paixões, situado na parte intelectual da alma, agora à boa maneira platónica. No entanto, depois, cai numa aparente contradição quando afirma que as paixões são anteriores a qualquer deliberação e, desse modo, elas são portanto anteriores ao trabalho racional da proaíresis (προαιρεσις), e sendo anteriores à razão elas são ainda parte da natureza. Elas são natureza. Se a natureza é obra de Deus, elas vêm de Deus e são portanto inevitavelmente boas, porque toda a criação é boa. Então elas estão de acordo com as leis da natureza. E se as leis da natureza são o murmúrio da voz de Deus dentro de nós e portanto o murmúrio da própria lei divina, não haveria lugar para a necessidade de um governo sobre as paixões. Mas o autor considera que o murmúrio de Deus é mais audível na razão, no nosso estado intelectual, e assim é como se a razão ouvisse primeiro a voz de Deus. Daqui decorre já toda a precedência da razão assim como a sua capacidade de liderança.

Do ponto de vista de uma ética cognitiva More coloca-se imediatamente no plano cognitivista e de um cognitivismo puramente intuicionista.

Os Ethical Noemata são verdadeiros axiomas morais, tão válidos quanto os axiomas geométricos, porque permitem o acesso imediato a verdades morais ou essências morais auto-evidentes e imutáveis. Eles são portanto verdadeiras primeiras verdades. O pensamento de Descartes desempenhou, como se infere, um papel determinante em More e em quase todo o Neoplatonismo de Cambridge. O intuicionismo moral de More reforça-se através da concepção da boniform faculty e alguns autores viram nela uma prefiguração do Moral Sense. Mas a meu ver é tanto uma prefiguração do senso moral quanto da razão moral, uma vez que ela representa uma espécie de divina sagacidade, embora o que mais interesse seja o carácter de intuicionismo moral que inequivocamente inaugura. Acrescento ainda que se o Neoplatonismo de Cambridge influenciou o senso moral e a razão moral não influenciou menos a consciência moral de Butler. Enfim, este é apenas mais um aspecto em que o Neoplatonismo de Cambridge deixou marcas profundas e duradouras.

Mas, talvez que ainda mais importante do que o intuicionismo moral importa de facto o sentido de umaagency, prática norteada por essa mesma boniform faculty, no sentido de um envolvimento com a felicidade individual. A definição de ética para More é já em si muito esclarecedora: "ars bene beatque vivendi"11, sendo que, nesta linha de orientação, ele define assim a felicidade: "beatitudi est voluptas quam animus percepit ex sensu virtutis, rectaque (et ad virtutis normam) factorum conscientia"12. E é este sabor finalístico e eudemonístico que afasta More do seu mestre Cudworth cujo transcendentalismo aproxima mais de Kant, como se há-de ver. A íntima conexão entre felicidade e virtude, em More, matiza o seu intelectualismo e, através da boniform faculty, introduz toda uma dimensão do sensível com contornos vagamente hedonísticos. E essa capacidade de gozo moral reside "in facultate animae Boniformi, nempe in ea facultate qua sapimus id quod simpliciter et asolute optimum est, eoque unice gaudemus"13.

Whichcote evidenciou a importância decisiva destes primeiros princípios, destas evidências racionais imediatas, de uma forma muito sugestiva, ao afirmar que "We know in reason, that first principles are self-evident, must be seen in their own light, and are perceived by an inward power of nature. For, as we say, out of nothing comes nothing;so, grant nothing; and nothing can be proved"14. Há um ponto em Whichcote ao qual sou dado a atribuir uma enorme importância e que consiste no facto de que, para este autor, a moralidade é por si suficiente para que se possa ganhar a salvação. Formulação que anda próxima do pelagianismo e que confere ao ser humano um enorme protagonismo no seu processo salvífico. Claro que se pode dizer que esta afirmação não pode ser descontextualizada do facto de que Benjamin Whichcote considera a moralidade como uma espécie de coração da religião. Sem dúvida que esse pormenor faz muita diferença, mas não fará menos o facto de que o nosso pensador considera que a moralidade deve ser conhecida pela razão e não através do apelo à autoridade, incluindo a autoridade Bíblica. E ainda que, se vivermos de acordo com as leis morais poderemos ser verdadeiramente felizes, aliás podemos até deificar-nos15 através de obras virtuosas. Mas o mais relevante, e o que mais me interessa a mim é o facto de que o autor reconhece a existência, em nós, de uma espécie de soberania «over ourselves», que está na base de um poder de autonomia a todos os títulos relevante.

Finalmente, e é lapidar em Whichcote, e exprime não só a dignidade da razão mas o seu carácter insubstituível: «We are not taught, but made to know». Penso que é de todo o interesse e vale portanto muito a pena ler a sentença no seu contexto: "Thus Scripture represents the State of Man's Creation; that it is the proper Employment of Mind and Understanding, to seek after God, to act our Faculties, to feel God. Therefore it is the Depth of Degeneracy, to be without God in the World; to have God far from our Remembrance. There is a natural and indelible Sense of Deity, and consequently of Religion, in the Mind of Man. Neither is there any Plea or Apology for the want of this. For there is no invincible Difficulty; no Ignorance: We are not taught, but made to know. There is no Impotency: For every one can use the Parts of Nature; at least, when at Age. There is no Impediment: For it is transacted within ones self: Not subject to be Control of any Usurper. For, an internal Elicit Act is exempt from all the World: And may be done by the Mind, which is at liberty; when the Person is under restraint"16.

Há um laço interno entre a moralidade e o Eu. Deus fez-nos para conhecermos o modo de aceder a Deus, deu-nos as faculdades sólidas e de confiança para o conseguirmos, além de que nos criou de tal modo que a moralidade se nos torna como que inerente. Ser moral é ser racional. A imoralidade é desrazão. E é assim, de tal modo, que ser salvo se torna simplesmente uma consequência de viver de acordo com aquilo que nós próprios vemos como sendo certo. Só assim faz sentido a religião e a moralidade17.

Penso que é nesta dicotomia, que é possível estabelecer, entre uma moralidade imanente e uma moralidade transcendente, que se abre a grande avenida por onde há-de passar a modernidade. E é claro que esta bipolarização determina uma outra dualidade, não menos relevante, voluntarismo / autonomia. E é desde a Escolástica Peninsular que, passando pelo Neoplatonismo de Cambridge, este caminho se começa a desenhar. Ainda que alguns autores recuem esta genealogia até S. Tomás, através das causas segundas, penso que tal é inadequado. Em S.

Tomás ' e apesar da importância atribuída à razão e apesar da mundanização implícita nas causas segundas ' há pelo menos três elementos que são avessos à autonomia. A ideia de regula (régua e regra) para o comportamento moral funciona como uma muleta, sem ela o homem escreveria torto, ou seja, errado. Em segundo lugar desprende-se, no plano antropológico, uma espécie de determinismo metafísico essencialista através do qual, obedecendo o homem ao telos da sua natureza, o homem tenderá naturalmente para o bem, quer dizer para a sua perfeição, ou seja para a felicidade. Esta injunção: perfeição (bem e felicidade), natureza, virtude, confere um sentido holista à vida moral que não pressupõe um arreigado sentido da autonomia. Finalmente, falta ao pensamento aquiniano e como consequência do que acabei de dizer, um princípio regulador individual que sendo racional é de ordem prática e que assim acentua o sentido internalista e autonomista das decisões morais.

As convicções anti-voluntaristas, associadas à constitutiva bondade das criaturas, homóloga da bondade divina, e ao papel determinante da razão que nos foi atribuída com o triplo papel de conhecer, de aceder a Deus e de governar a nossa moralidade, conferem ao pensamento dos Cambridge Platonists a sua originalidade e encontram-se sistematicamente estruturados no pensamento de um deles, Ralph Cudworth, de uma forma tão original, que fazem deste autor o grande pensador da autonomia nas vésperas da modernidade. É claro que nem tudo aparece em Cudworth, e nunca é demais insistir no facto de que a defesa intransigente da razão é comum a todo o grupo, e desde logo ao seu fundador. De facto, encontram-se em Whichcote formalizações, como as que vou referir que, sendo complementares, resumem bem tudo o que está em jogo: "If Reason did not apprehend God; Religion could not be learn'd", e "If God had not madeMan to know there is a God; there is nothing that God could have demanded of him"18.