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Reconhecimento e normatividade: a transformação hermenêutica da teoria crítica

Introdução No presente trabalho, pretendemos realizar uma confrontação da teoria do discurso com as teorias do reconhecimento, as quais parecem ter ganhado bastante destaque nos últimos anos. Servem-nos de objeto as teorias de Jürgen Habermas e Axel Honneth, a partir das quais realizamos uma pesquisa dos fundamentos de uma teoria crítica normativa da sociedade sob condições pós- metafísicas de pensamento. A intuição principal é de que, apesar de uma deflação normativa, sobretudo no que diz respeito à teoria da evolução que serve de fundamentação para o universalismo jurídico, a teoria crítica ainda pode contar, no interior desse "giro ao reconhecimento", com um núcleo normativo que serve para identificar patologias sociais como problemas de injustiça social. Dessa maneira, mesmo diante de uma "transformação hermenêutica", não teríamos de abrir mão daquilo que, a rigor, é a tarefa de uma teoria crítica desde o seu nascedouro no Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt, na década de 1920.

Num primeiro momento, analisaremos de modo introdutório as visões distintas que Habermas e Honneth têm da modernidade como horizonte normativo. Depois, caracterizaremos o que denominamos uma transformação hermenêutica da teoria crítica da sociedade, analisando a transformação metodológica proposta pela teoria do reconhecimento em relação aos fundamentos da idéia de crítica social.

Chamaremos em seguida a atenção para o risco de um déficit normativo latente em teorias hermenêuticas que atingiriam, por fim, a própria intuição fundamental da idéia de crítica da sociedade. Apresentaremos também as intuições de Honneth que evitariam esse déficit normativo, mas que, entrementes, naturalizam radicalmente a teoria do reconhecimento na forma de uma normatividade empiricamente fundamentada, o que pode conduzir, por fim, a uma antropologia filosófica no estilo aristotélico. Apontando as insuficiências dessa compreensão, apresentamos sua reformulação a partir da contribuição teórica de Joas, relativa à idéia de "articulação" de novos sentidos. Esse giro hermenêutico radical na estrutura das mudanças sociais é, então, associado à estrutura teórica das lutas por reconhecimento social, ganhando, assim, uma formulação mais abrangente que não se deixa levar por um retorno radical e ingênuo à teoria subjetivista da ação. Ao final, parece-nos que a tensão entre sujeito e sociedade, tão marcante no pensamento contemporâneo, pode encontrar uma solução bastante rica e peculiar em uma tal reformulação da tarefa crítica.

Duas visões da modernidade: ou "o que é o universalismo?" Habermas, examinando, a partir de Weber, os potenciais de racionalização das religiões monoteístas universalistas, argumentou ser possível reconstruir teoricamente "as relações internas entre sentido e validade" vigentes no interior de uma sociedade de acordo com uma seqüência progressiva que nos levaria ao ponto em que a comunicação não constrangida assumisse as tarefas de reprodução das normas sociais, da cultura e das estruturas de personalidade mediante as quais cada sociedade assume diante de si mesma uma identidade (Habermas, 2003a, pp. 215ss).1 Por meio de tal empreendimento reconstrutivo seria possível, num primeiro nível teórico, "realizar uma ordenação lógico- evolutiva das estruturas das imagens do mundo e uma classificação tipológica de seus conteúdos" e, ao mesmo tempo, num segundo nível teórico, considerado mais empírico e propriamente sociológico, observar os "determinantes externos [àquela relação interna entre sentido e validade] dos conteúdos das imagens do mundo" (Idem, p. 262).

No primeiro nível de descrição, os fatores internos estruturariam os critérios formais de justificação de acordo com os quais seriam consideradas válidas pretensões no interior de uma forma de vida particular (Idem, pp. 259ss). Para esses elementos internos, haveria uma seqüência lógica de acordo com uma estagiação que poderia ser muito bem assimilada a uma teoria genética do aprendizado como a formulada por Jean Piaget (Idem, pp. 261ss; cf. Piaget, 1983, pp. 19-30; Holmes, 2006). Por sua vez, no segundo nível de descrição teórica, os elementos ditos "externos" diriam respeito a fatores contingentes que colocariam em marcha os processos formais de descentração social, entre os quais Habermas enumera as condições de divisão de classes, os interesses particulares dessas classes na disseminação de novas idéias acerca das interpretações próprias de uma imagem de mundo, as situações de conflito internas a uma determinada imagem, os estratos sociais que organizariam e sistematizariam uma nova imagem de mundo etc. (Habermas, 2003a, pp. 262-264; 1983, pp. 14-21).

Habermas (2000, pp. 422ss; 2003a, pp. 480ss) estava aparentemente ciente da importância dos contextos sociais concretos referidos aos próprios atores sociais como estratégia de neutralização dos pressupostos problemáticos da dialética do esclarecimento e sua filosofia fatalista da história, segundo a qual toda a sociedade seria integrada, gradativamente, de acordo com os imperativos cegos a finalidades e à possibilidade de autoconsciência racional da razão instrumental (Adorno e Horkheimer, 1987; Horkheimer, 1969, pp. 18-82).

Apesar disso, parece-nos que aquele segundo nível da evolução social lhe serve apenas como suporte para sua explicação da seletividade dos processos de modernização, ou seja, apenas como uma ferramenta para a investigação dos fatores que teriam levado esse fenômeno a ser desencadeado unicamente no interior da modernidade capitalista ocidental (Habermas, 2003a, pp. 265ss).

Nesse sentido, mesmo que o desenrolar dos processos evolutivos, na empresa teórica habermasiana, possa, nos termos de uma reconstrução teórica cooperativa, ser realizado com o auxílio da sociologia, não é exagerado afirmar que essa operação se limita à análise de uma lógica interna da racionalização que serve, na verdade, como apoio às conseqüências normativas últimas de sua teoria (cf. Wellmer, 1987, pp. 165-180). A teoria da sociedade, para poder indicar os caminhos "normais" ou "saudáveis" que devem seguir os processos de racionalização, apóia-se quase que exclusivamente nos resultados do primeiro nível dessa reconstrução (Habermas, 1983, pp. 14-21; 2003b, 143ss; 1999). Com efeito, Habermas afirma expressamente que, para a compreensão dos processos de modernização - tão relevantes por representarem o núcleo da descentração social que libera os potenciais coordenativos da ação comunicativa -, devemos nos ater "aos fatores internos da racionalização das imagens de mundo, assim como aos aspectos estruturais da materialização de estruturas de consciência moderna na ética protestante e no sistema jurídico moderno" (Habermas, 2003a, p. 266).

A conseqüência parece ser a de que as estruturas sociointegrativas da modernidade são incorporadas numa visão que integra a sociologia e a lógica do desenvolvimento, a qual toma uma forma especial na teoria da evolução social do direito desenvolvida por Schluchter (cf. Souza, 1997, pp. 96ss) e Eder (1985), sendo estas últimas associadas a uma curiosa cooperação entre as teses weberianas da racionalização jurídica (Weber, 1980, pp. 468-481) e o modelo de aprendizado moral de Lawrence Kohlberg (1995). Ao final, de acordo com as condições tipicamente modernas de integração social, a teoria crítica habermasiana oferece, como coroamento do processo evolutivo de toda sociedade imaginável,2 um princípio normativo que se corporifica na pressão normativa contida em pretensões de validade testadas de modo universalista (Habermas, 2001a, pp. 243-253; 2003a, pp. 542-561), o que se articula, por fim, num modelo democrático de circulação de poder comunicativo entre a esfera privada e as esferas públicas estatal e não estatal (Habermas, 2001b, pp. 439-462). O zênite da evolução social coincidiria, portanto, com o ponto em que a crítica poderia apoiar seu potencial crítico na liberação efetiva da normatividade contida no equilíbrio comunicativo entre a autonomia pública e a autonomia privada dos cidadãos, corporificada institucionalmente em um sistema de direitos fundamentais que se traduz muito bem na forma histórica que assumem as constituições de Estados Democráticos de Direito (Habermas, 2001a, pp. 243-253; 1983, pp. 11-43, 77-103; cf. Holmes, 2006).

Na perspectiva da teoria do reconhecimento, os direitos fundamentais tornam-se igualmente o centro da integração social. Algo que se expressa na forma do Estado Democrático de Direito, já que eles representam o critério de inclusão do indivíduo como sujeito moralmente imputável em uma comunidade jurídica que lhe atribui, ao mesmo tempo, igualdade de consideração em face de todos os outros (Honneth, 2003a, pp. 187ss). Porém, o modo como esses direitos se tornam essenciais para as estruturas sociointegrativas é, desse ponto de vista, radicalmente atribuído àqueles critérios a que Habermas identificava como externos. Ou seja, o sistema de direitos depende das interpretações que se tornam vinculantes no rastro de lutas por reconhecimento moralmente motivadas por experiências tidas pelos próprios implicados como marcadas por sentimentos de desrespeito e humilhação.

Para Honneth, "a moralidade social pode também ser entendida como uma articulação normativa de princípios que governam o modo pelo qual os sujeitos se reconhecem em uma dada sociedade" (2003b, p. 181), de modo que o princípio jurídico da igualdade, aquele sobre os quais se baseiam os direitos fundamentais do Estado de Direito, deveria passar a fazer parte do que se pode chamar, na linha do último Rawls, um Liberalismo Teleológico, uma concepção cujas vantagens [...] estariam em que ela tenta explicitar e justificar o que para a maior parte [das outras concepções] aparentemente forma apenas a base implícita das formas procedimentais de liberalismo, [...] a idéia normativa dos objetivos em cuja homenagem o estabelecimento e a realização da justiça social representam uma tarefa política que consideramos eticamente bem justificada (Honneth, 2003b, p. 178).

A premissa velada deste raciocínio é a de que, se, para os implicados em sociedades modernas que constitucionalizaram um sistema de direitos fundamentais na forma de um Estado Democrático, o reconhecimento jurídico igualitário parece contar como um critério imparcial e universal de justiça, tal circunstância não poderia fazer do princípio normativo aí implícito, ao mesmo tempo, o único critério de justiça válido para toda e qualquer sociedade.

Poderíamos, com efeito, transpor, para o contexto da justificação dos princípios normativos de justiça liberais, o questionamento de Wellmer (1987, pp. 43ss, 54ss) acerca das suposições idealistas de Habermas quanto ao papel fundamentador contido em uma teoria consensual da verdade e da correção normativa.3 Na verdade, o fato de os implicados aceitarem uma norma como justa não pode ser considerado uma razão adicional, de cunho formal, da própria aceitação da norma por parte dos mesmos implicados (Wellmer, 1987a, pp. 100ss).

Como aponta Wellmer, isso seria um completo contra-senso (Idem, p. 101), um exemplo típico de petição de princípios em que o explanans implica desde sempre o explanamdum. As normas fundadas na igualdade seriam justas porque aceitas pelos implicados, mas esse simples fato jamais poderia contar como "a" razão pela qual as normas foram aceitas, ou seja, como o fundamento de um critério universal de justiça que transcendesse as condições contextuais de integração normativa. É com base em argumentos semelhantes que Honneth introduz aquilo que vamos chamar, aqui, uma transformação hermenêutica da teoria crítica da sociedade.

A transformação hermenêutica da Teoria Crítica Honneth conceitua as lutas por reconhecimento como o motor das transformações sociais que teriam constituído as condições modernas de integração social (2003b, pp. 138ss). Longe de significar apenas uma intuição trivial, esse "giro teórico para o reconhecimento" tem implicações severas para a compreensão dos potenciais normativos da teoria da sociedade, sobretudo quando confrontamos um modelo de evolução social como o desenvolvido a partir desse conceito e aqueles desenvolvidos de acordo com uma lógica interna da evolução, como a defendida por Habermas.

No seu contexto teórico, Honneth define a estrutura das lutas por reconhecimento a partir de uma crítica àqueles que vêem nos interesses a motivação prevalecente dessas lutas (Honneth, 2003a, pp. 255ss). Para ele, as teorias que se pautam pela idéia de que os interesses são a motivação prevalecente das lutas sociais seriam obrigadas a realizar uma redução de todas as pretensões morais dos indivíduos a finalidades ligadas à autoconservação.

Para se tornarem sustentáveis, elas teriam de ampliar "o espectro das lutas dirigidas por interesses, incluindo bens culturais e simbólicos na definição das possibilidades reprodutivas específicas", absorvendo-os, assim, num processo de "concorrência por bens escassos" (Idem, p. 261).

Como sabemos, a própria crítica de Habermas à tese da Dialética do esclarecimento, de Adorno e Horkheimer (1987, pp. 18-82), já havia sido capaz de mostrar as contradições de uma teoria social que deduz suas descrições da dinâmica social a partir da idéia de autoconservação como um universal antropológico (Habermas, 2003, pp. 480ss). Para Habermas, tais ilações levariam, inevitavelmente, a uma visão derrotista acerca dos potenciais humanos de auto-realização contidos no interior de normatividades sociais válidas aos olhos dos implicados, sobretudo acerca daqueles potenciais inéditos abertos pelo mundo da vida moderno descentrado, tendo como conseqüência última a redução das interações entre os indivíduos a esquemas de poder suprapessoais e supradiscursivos, totalmente alheios, em suma, à sua interferência consciente (Habermas, 2000, pp. 411-420, 43ss; cf. Holmes, 2008, pp. 23-29).

Também para Honneth houvera realmente prevalecido, na tradição da teoria crítica, ao menos quando esta se livrou das premissas idealistas segundo as quais uma determinada classe social - o proletariado - deteria o próprio núcleo normativo de toda a evolução social (Honneth, 1991, pp. 7-31; 2003b, pp. 127- 129), "uma tendência antinormativista, a qual impedia que os sujeitos fossem investidos com uma expectativa normativa ante a sociedade" (Honneth, 2003b, pp.

128s). Tal circunstância levava, inevitavelmente, à impossibilidade de uma descrição teórica de experiências concretas como experiências patológicas ou experiências marcadas por injustiça social. De um lado, toda a experiência moderna era, inevitavelmente, descrita como patológica, de outro, a teoria crítica "radicalmente esclarecida" se limitava apenas a apontar as patologias do próprio esclarecimento (cf. Brunkhorst, 2000, pp. 134-136).

Contra essa compreensão antinormativista, Habermas houvera proposto, como sabemos, uma reformulação da teoria da sociedade em bases intersubjetivistas que fizesse a identidade individual depender de processos de socialização lingüisticamente mediados, os quais jamais seriam totalmente disponíveis aos implicados, apesar de serem parcialmente criticáveis mediante uma atitude reconstrutiva como a exercida por sua própria teoria (Habermas, 2000, pp.

440ss; 2003, pp. 188ss; cf. Holmes, 2008, pp. 29-32). Da perspectiva habermasiana, "a experiência de injustiça social deve sempre ser medida pelo fato de os critérios procedimentais estabelecidos em princípios públicos de legitimação ou justificação serem ou não considerados suficientes para a regulação institucional" (Honneth, 2003b, p. 129; cf. Habermas, 2001b, pp.

207ss, 397). O que cabe aos participantes individuais, desse modo, é nada mais que uma "convicção de legitimidade orientada pelas implicações morais dos procedimentos existentes para a justificação de decisões políticas" (Honneth, 2003b, p. 129).

Para Honneth, há certamente razão nesse entendimento de que "a avaliação individual dos processos sociais possui uma estrutura formal que não pode ser completamente independente das estruturas das práticas públicas de justificação", algo que levaria, realmente, à conseqüência de que "o que conta com um bom grau de reconhecimento generalizado vai, cedo ou tarde, adquirir validade e formar os padrões subjetivos" (Idem, p. 130). O risco estaria, no entanto, em que essa compreensão, para que pudesse servir de fundamento normativo suficientemente firme para valer a uma teoria crítica da sociedade, no caso limite de sociedades modernas ditas descentradas, teria de (a) tomar a forma de uma fixação rígida demais de procedimentos formais de justificação que não levam em conta "os horizontes de expectativa que oferecem o 'material' que todos os processos públicos têm de levar em conta" (Idem, ibidem; cf. Honneth, 1991, p. 284; 2000a, p. 66), o que, por sua vez, reduziria o alcance da teoria apenas à dimensão, bastante estreita, de sociedades orientadas valorativamente de acordo com as ambições da própria teoria formal de justificação; ou (b) assumir a forma de certa antropologia formal "articulada em uma pragmática universal que tenta demonstrar, como pressuposto necessário da reprodução social, uma forma originária de comunicação humana" (Honneth, 2000a, p. 67; cf.

1991, pp. 283, 286 ss), o que, no contexto da crítica da razão funcionalista se apresentou como a linguagem voltada ao entendimento que resistiria aos imperativos sistêmicos de reprodução (Habermas, 2001a, pp. 542-561).

Se devemos ter uma perspectiva de justificação interna ou de segunda pessoa, ou seja, se devemos deixar o problema da percepção da injustiça aos próprios implicados, pois só assim podemos dar o giro normativista inicialmente proposto por Habermas, não podemos, ao mesmo tempo, deixar esses critérios apenas na dimensão da justificação política em que as expectativas assumem uma propriedade estática determinada desde fora (pelo teórico)4 ou por um processo de reconstrução de competências formais de nível pós-convencional apoiadas nas assunções de uma teoria do discurso (Honneth, 1991, pp. 283ss). Nesse ponto, a conceituação de Honneth para as lutas sociais, materializada em uma orientação essencialmente psicológica e moral das suas motivações, pode nos servir de algum modo.

Ao contrário da fixação de um critério formal de justificação moral ao estilo habermasiano, para Honneth, o núcleo motivacional das lutas por reconhecimento seriam as experiências, descritíveis teoricamente, que pudessem ser ditas patológicas ou socialmente injustas da perspectiva dos próprios implicados (2003c). As expectativas normativas de comportamento infringidas levariam a conflitos morais no mundo social capazes de dar origem a um sentimento de indignação moral articulado na forma de experiências de vergonha e vexação que consistiriam "num rebaixamento do sentimento de valor próprio" dos indivíduos atingidos (Honneth, 2003a, p. 222). Manifestação emocional que poderia muito bem estar presente nos sentimentos de raiva e revolta (cf. Ost, 2004, pp. 239- 242; Holmes, 2004, pp. 123-132), que seriam a força fundamental capaz de mobilizar o poder social-transformativo de lutas por reconhecimento. Tais sentimentos trariam, graças à experiência prática de uma "frustração", um saber moral acerca das próprias pretensões normativas do sujeito ofendido. O resultado seria uma tensão afetiva que, por sua vez, só poderia ser dissolvida mediante o reencontro de possibilidades de ação ativa (Honneth, 2003a, pp.

256ss). A transformação entre saber moral cognitivo e resistência política não se materializa, no entanto, em uma mera relação de causa e conseqüência: a experiência de vergonha e vexação não levaria, inexoravelmente, à mobilização de energias em uma luta social organizada (Idem, p. 224).5 Segundo Honneth, ela pode acontecer, mas "depende sobretudo do entorno político e cultural dos sujeitos atingidos"; com efeito, "somente quando a articulação de um movimento social está disponível é que a experiência de desrespeito pode se tornar uma fonte de motivação para ações de resistência política" (Idem, ibidem).

Evidentemente, tais pretensões chamam a atenção para um radical giro historicista dado por sua teoria, marcadamente na dimensão interpretativa das contingências organizatórias de lutas sociais por reconhecimento (cf. Honneth, 2004a, p. 358, n. 4). Algo que chamamos uma transformação hermenêutica da teoria crítica da sociedade. Na verdade, a partir de tal compreensão das características motivacionais das lutas por reconhecimento, podemos claramente afirmar - de acordo com certa distinção entre teorias culturais e não-culturais da modernidade oferecida por Taylor (Taylor, 2001, pp. 1-9) - um caráter eminentemente "cultural" e hermenêutico no que diz respeito à teoria da modernidade que ela implica (cf. Holmes, 2007). Para Honneth, "aquilo que os sujeitos entendem como dimensões das suas personalidades pelas quais esperam, a qualquer tempo, reconhecimento social depende do modo normativo de inclusão na sociedade e, conseqüentemente, da diferenciação de esferas de reconhecimento que se dá em uma dada sociedade" (Honneth, 2004a, p. 358, grifo nosso).

Os déficits normativos de uma teoria social do reconhecimento Evidentemente que uma posição por demais historicista pode apresentar um outro inconveniente, típico das teorias morais totalmente "internas" ou "culturais" (cf. Honneth, 2000b, pp. 332ss), que apontam como os únicos critérios possíveis de determinação da injustiça social motivadora de lutas por reconhecimento aqueles "aceitos" pelos próprios implicados. Um déficit de normatividade que Fraser (2003b, pp. 205-211; 2003a, pp. 37-42), Kalyvas (1999, pp. 103ss) e Zurn (2000, p. 121) souberam muito bem apontar, quando demonstraram que, ao atribuir a fixação do núcleo normativo com que se possa julgar a justiça e a injustiça de determinada ordem social aos sentimentos de desrespeito chamados por Honneth "materiais", corre-se o alto risco de justificar qualquer demanda, até mesmo as totalitárias e opressoras da individualidade ou de minorias, o que, por sua vez, seria capaz de extinguir as pretensões normativas de uma teoria crítica da sociedade. Entrar-se-ia, na verdade, de acordo com essa argumentação, numa dimensão teórica segundo a qual tudo vale, pois que a justificação normativa se torna algo deixado à mercê de contextos incertos pressionados por imperativos de estabilização social. Mais uma vez, a faticidade poderia se sobrepor à validade, não restando nenhum conteúdo normativo em que fundamentar uma teoria crítica da sociedade.

Honneth parece estar, no entanto, consciente desse risco. Para ele, seguindo tal materialismo psicológico motivacional, "o problema mais sério é que podemos chegar a determinações por demais abstratas para compreender uma série de pretensões e, conseqüentemente, para amarrá-las num núcleo normativo" (Honneth, 2003b, p. 131). Conseqüentemente a inflexão hermenêutica da teoria crítica seria paga às custas da própria teoria como instância de julgamento das injustiças sociais. As patologias sociais poderiam ser, então, simplesmente aquelas sentidas por uma maioria que tivesse ganho precedência em relações assimétricas de reconhecimento social (cf. Kalyvas, 1999, p. 105). Com efeito, nesses termos não se teria qualquer base com que julgar se um sentimento "material" de desrespeito seria realmente justo ou apenas uma experiência individual malograda de frustração de expectativas. Honneth, aliás, parece estar consciente de que uma teoria crítica baseada apenas no ideal de auto- realização como auto-entendimento - o qual pode seguir qualquer caminho normativo num dado grupo social - é incapaz de evitar a dominação totalitária de certo comunitarismo por outro, algo que as éticas kantianas sempre procuraram evitar com seus princípios procedimentalistas de igualdade formal (Honneth, 2004b, pp. 14ss).

Trataríamos aqui, com efeito, daquele paradoxo das teorias da justiça exposto em outras circunstâncias por Forst (1996, pp. 12-19), segundo o qual há sempre, de um lado, o problema do comunitarismo estrito, totalmente limitado a contextos e, portanto, incapaz de oferecer critérios normativos que satisfizessem possíveis vítimas de experiências degradantes e humilhantes que não fossem objetos de atenção da ordem normativa socialmente vigente; e, de outro lado, o problema do liberalismo estrito, cego a contextos e, portanto, incapaz de oferecer mais que um princípio normativo que tem de ser aceito de antemão pelos implicados para que possa ganhar relevância social. Compreensões "fincadas em contextos" vs. "cegas a contextos" (kontextgesessen vs.

kontextvergessen) reproduzir-se-iam, no interior da teoria do reconhecimento honnethiana, como uma hesitação latente diante do problema da fixação de um núcleo normativo para a teoria.

Se não seria possível realizar sua empresa crítico-comunitarista atribuindo aos sentimentos "materiais" de desrespeito um potencial psicológico-normativo por si, Honneth tem também consciência de que, ao apoiá-las em uma concepção por demais universalizada, mediante o expediente de um argumento empírico, teria de supor para esses sentimentos um potencial normativo intrínseco que, evidentemente, só poderia ser atribuído a partir de fora. Como aponta Zurn (2000), apresentar-se-ia para Honneth um curioso trilema na fundamentação de sua teoria, cujas alternativas seriam potencialmente bastante problemáticas. A primeira (1) consistiria em reivindicar uma compreensão das esferas de reconhecimento social representadas pelo amor, pelo direito e pela eticidade como "uma parte necessária das condições de fundo para uma Ética do Discurso de tipo habermasiana" (Idem, p. 120). Essa opção, no entanto, levaria a uma volta às condições morais de integração em que o justo tem prioridade não justificada sobre o bom e a todos os problemas já apontados, relativos àquela estratégia habermasiana de uma associação entre teoria moral, teoria da evolução e diagnóstico do tempo (cf. Honneth, 1991, pp. 287-91). A segunda alternativa (2) poderia ser o recurso, já conhecido, às estratégias de tipo hegelianas que vêem no processo de reconhecimento uma dinâmica de racionalização social que somente encontra consciência de si na Modernidade, com o vôo da coruja de Minerva mediante o qual os indivíduos se percebem universais concretos no seio do Estado (Zurn, 2000, pp. 120ss), uma saída por demais escatológica associada claramente à tradição de uma filosofia da história que já houvera sido abandonada graças às suas implicações socialmente antinormativistas (cf.

Honneth, 1991, pp. 17-31). Por fim, (3) haveria a alternativa, igualmente arriscada, que Honneth parece ao menos implicitamente haver admitido em seu Luta por reconhecimento (2003a) e que não sabemos até que ponto ainda não é defendida, de uma volta quase metafísica ao conceito de natureza humana de inspiração aristotélica, no qual se fixaria o potencial normativo de diferenciação das três esferas de reconhecimento como válido para qualquer grupo social, independentemente do tempo histórico (Zurn, 2000, p. 122).

Aparentemente consciente do desafio que está por enfrentar, Honneth afirma, nesse ponto, que da própria concepção de lutas por reconhecimento como o motor moral de transformações sociais que levam à liberação das possibilidades de expressão do sujeito consta já implicitamente um princípio de justiça social que pode funcionar como aquele critério normativo com que teorias deontológicas puderam contar desde o início, como um pressuposto metodológico da teoria da justiça (2004a, pp. 358-363). Tudo isso sem precisar retirar dos implicados a construção gradativa dos padrões de julgamento, sucumbindo a algum tipo de lógica externamente concebida do desenvolvimento moral.

Uma fundamentação natural-epistemológica para a teoria crítica Radicalizando a compreensão do reconhecimento social como uma estrutura quase natural mediante a qual os sujeitos desenvolvem sua individualidade, Honneth parece querer indicar uma raiz empírica para o reconhecimento recíproco simétrico (2001). Algo que tem claras conseqüências para a fundamentação de um componente contra-fático implícito nas formas integrativas segundo as quais os indivíduos se identificam positivamente de acordo com as formas tomadas por um sistema de direitos fundamentais. Depois de apresentarmos esta dimensão epistemológica a que ele se refere e associá-la, criticamente, à estrutura teórica das lutas sociais por reconhecimento, as quais, segundo ele próprio, são o medium das transformações sociais, introduziremos em nosso raciocínio o conceito de "articulação", tal como recepcionado por Hans Joas (2002), adaptando-o ao contexto de uma teoria do reconhecimento social. Esse percurso nos levará, então, à conclusão de que a estrutura das lutas sociais, apesar de ter de contar com a confirmação eminentemente coletiva, tem o apoio de uma dimensão subjacente radicada absolutamente na subjetividade. Associando as peças do quebra-cabeça teórico, será proposto, a partir disso, um entendimento das lutas por reconhecimento como uma ampliação das possibilidades subjetivas de expressão moral e estética. Algo que, por fim, pode ser articulado como um princípio normativo capaz de ser útil à teoria da sociedade e defensável contra as acusações já expostas.

Segundo Honneth, "o desenvolvimento social das crianças na primeira idade toma a forma de um processo de regulação recíproca do afeto e da atenção que vem à tona em grande extensão com a ajuda da comunicação gestual" (2001, pp. 116ss), revelando-se, sobretudo, nas manifestações de afeição e simpatia representadas pelo sorriso dos adultos em direção às crianças e suas respostas em direção aos primeiros. Para ele, esses gestos seriam o "meio pelos quais as crianças aprenderiam a emergir socialmente, assinalando, pela primeira vez, sua prontidão para interação" (Idem, p. 118), manifestações empáticas que corresponderiam àquelas da idade adulta levadas adiante por confrontantes sociais que se reconhecem reciprocamente (Idem, p. 119). Apesar de consentir que esse tipo de gesto aparentemente varia de cultura para cultura, Honneth assinala que "seu papel constitutivo para a comunicação interpessoal permanece constante" (Idem, ibidem), afirmando que, "mesmo hoje, resta ainda inteiramente nebuloso em que medida o repertório comportamental expressivo dos adultos é um legado da história natural ou um produto da socialização cultural" (Idem, p.

124).

Essas formas de confirmação intuitiva quase-naturais do que ele chama de "uma possessão de validade social" serviriam como base empírica para uma distinção fundamental entre o conhecimento e o reconhecimento dos confrontantes sociais (Idem, p. 115). O conhecimento - aqui compreendido como algo mais em relação ao mero saber epistêmico-científico, consistindo, em verdade, um "saber social" - significaria a simples identificação, expressa por gestos, da existência de um confrontante como um indivíduo que ocupa lugar físico no espaço: aquela percepção visual típica de quando, por exemplo, nos damos conta da presença de alguém no elevador ou no transporte coletivo; uma atitude que poderia, por seu turno, ser gradualmente incrementada por gestos de apreço. Já o reconhecimento estaria referido ao ato expressivo mediante o qual é conferido um significado positivo de afirmação do outro como socialmente relevante (Idem, ibidem). Desse modo, reconheceríamos alguém quando, além de percebê-lo, pudéssemos demonstrar, com gestos expressivos de empatia, que levamos em conta sua posição e suas escolhas individuais, colocando-nos dispostos a travar com ele uma relação socialmente relevante, nos quadros normativos socialmente vigentes relativos a expectativas generalizadas.

Essa distinção serve a Honneth para que, aprofundando sua intuição naturalista inicial, proponha uma origem remotíssima para as formas de reconhecimento simétrico típicas da modernidade jurídica, algo que teria, portanto, uma raiz simultaneamente empírica e normativa. Assim, por meio de uma ampliação dos gestos de empatia confirmatórios da provisão das carências materiais de crianças por seus responsáveis adultos, ele quer compreender a própria origem do respeito jurídico. A tese central passa a ser a de que o reconhecimento, na idade infantil, "precede o conhecimento, porquanto a criança infere de expressões faciais as propriedades válidas da pessoa antes que possa se relacionar com o meio ambiente de um modo desinteressado" (Idem, p. 126).

Assim, antes mesmo que a criança possa demonstrar formas cognitivas de "ignorância" da existência de um outro, na forma que ganham as relações de desprezo e invisibilidade social - que seria nada menos que a ausência de conhecimento -, ela estaria naturalmente disponível a realizar, indicando mediante gestos entre os quais se destacaria o sorriso, o reconhecimento daqueles que lhe satisfazem carências e lhe dispensam afetividade (também por meio desse tipo de gestos), reconhecendo, de sua parte, a validade de seus anseios infantis. A rigor, "no contexto das interações sociais com os outros, nós [os adultos] nos damos conta primeiramente da validade das propriedades de pessoas inteligíveis" - no sentido kantiano do termo - "de modo que a mera identificação cognitiva [conhecimento] de um ser humano representa um caso excepcional no qual o reconhecimento original é neutralizado" (Idem, ibidem).

Para Honneth, portanto, fenômenos como a invisibilidade social, sofrida por negros, imigrantes, mulheres ou outras minorias, seriam "o resultado de uma deformação da capacidade humana para a percepção com a qual o reconhecimento está conectada" (Idem, ibidem). Somente devido a relações sociais distorcidas por interpretações restritivas das confirmações recíprocas pelas quais, desde criança, ganhamos uma individualidade socialmente inserida, poderíamos ter restringidos os nossos sentimentos morais e ter limitada a extensão de pessoas pelas quais somos considerados dignos de respeito, apreço e consideração.

Importante dizer que Honneth atribui a esse "reconhecimento pressuposto" o caráter de portador de um "interesse humano quase-transcendental na emancipação" (Idem, ibidem), gravado em condições próprias da espécie e disponíveis à validação das ciências empíricas, o qual se materializaria na busca social pela possibilidade de expressão e satisfação de sentimentos e carências por meio da confirmação social. Esse "transcendental emancipatório" seria, porém, revelado por um jogo de interpretações cambiantes e sempre suscetíveis de disputas que jamais poderia implicar uma leitura lógica seqüencial das transformações sociais, tampouco estruturas morais rígidas como as únicas a encarnar o próprio princípio normativo de que se serve a teoria. As carências e os sentimentos dos implicados não diriam respeito, ao final, a uma lógica do desenvolvimento cognitivo, mas seriam eles que desempenhariam todo o papel relevante para o encadeamento de lutas sociais.

Na primeira infância, essas carências, segundo o modelo de reconhecimento afetivo de Winnicott (1983, pp. 38-54) - do qual Honneth também se aproveita (2003, pp. 155-178) - estariam relacionadas com a satisfação das necessidades pulsionais determinadas pelo Id - que, segundo interessante entendimento do próprio Freud, passariam por mudanças ao longo das transformações histórico- culturais de longo prazo (Freud, 1956, p. 782, n. 1) - por uma pessoa de referência. Na idade adulta, essa confirmação estaria sujeita às condições normativas interiorizadas na forma do outro generalizado, tanto moral como ético, que, na definição honnethiana de direito, dependeriam sempre de níveis diferentes de inclusão dos confrontantes sociais no círculo dos que são "interpretados" como dignos de estima e respeito em uma determinada sociedade (Honneth, 2003a, pp. 194ss; cf. Mead, 1967, pp. 152ss). Essas condições alías poderiam inclusive tomar formas assimétricas, como aquelas de sociedades tradicionais.

Mead já houvera lançado a suspeita de que haveria uma razão teoricamente resgatável para que os seres humanos se sentissem mais à vontade ao lado de semelhantes, ou melhor, daqueles diante de quem pudessem se expressar com mais liberdade de acordo com suas particularidades e singularidades (1967, pp.

217ss). Algo que, por si só, não conteria qualquer conteúdo normativo específico, como uma definição universalista de reconhecimento jurídico e respeito recíproco, por exemplo, e que poderia, até mesmo, representar "uma momentânea degradação da estrutura social" (Idem, p. 219). Estaríamos, segundo ele, sempre mais próximos daqueles grupos de amigos por quem nossos sentimentos e suas expressões pudessem ser mais bem compreendidos, assim como, se nos sentíssemos reprimidos em certos hábitos expressivos, procuraríamos nos afastar dos grupos que não os compreendessem e, portanto, limitassem-nos (Idem, pp.

217ss). Poderíamos dizer que formaríamos, assim, grupos em que certa característica compartilhada pudesse ser francamente acolhida; uma forma de vermos validada uma porção de nossa personalidade que, em face de outros confrontantes sociais, não tivesse a mesma receptividade. Essa intuição, associada àque-la reconstrução naturalista do reconhecimento, sugere, a nosso ver, alguma plausibilidade à idéia honnethiana de que haveria uma empatia espontânea, manifestada gestualmente, entre aqueles que se têm em alta conta como dignos de estima e consideração. Mas ela ainda não é suficiente para sustentar um universalismo jurídico como demanda normativa por reconhecimento simétrico e respeito recíproco, resultado de um curso determinado dos processos de transformação desencadeados por lutas sociais.

Assim como para Honneth (2003a, pp. 220-224), para Mead, a empatia parece ser um fator essencial para a aglutinação e a mobilização dos sentimentos de repressão acumulados, capazes de levar à organização de lutas sociais por reconhecimento (1967, pp. 221ss). Nesse sentido, os indivíduos se engajariam em lutas sociais para poderem ver normativamente confirmadas porções de suas personalidades compreendidas como moralmente válidas, mas que não pudessem encontrar expressão social graças às repressões de seu próprio "Me", ou seja, daquele setor de seu self integrado à vigência social de um outro generalizado concreto dotado de suas próprias hierarquizações normativas e interpretativas (Idem, pp. 173-178). Haveria aí uma dialética entre a descoberta de novos sentimentos, muitas vezes possibilitada por novos níveis socialmente vigentes de reconhecimento recíproco institucionalizado passíveis de articulação e reinterpretação, e o desafio que eles representariam à ordem de valores vigentes em sua busca insurgente por institucionalização. Com efeito, a história da espécie revela que tal ordem de sentimentos pode ser identificada nos diversos conjuntos de "anseios expressivos" capazes de levar multidões à transformação de sua própria autocompreensão e das estruturas institucionalizadas de autocompreensão social (Idem, pp. 221ss). É certo que tais anseios expressivos sempre foram experimentados, primeiramente no círculo restrito de minorias de ofendidos reunidos em movimentos sociais, exatamente, graças a traços particulares comuns. É nesse ponto, com efeito, que podemos identificar uma questão que talvez seja central em todo o trabalho de Honneth, mas que, a nosso ver, é tratada muitas vezes apenas indireta e insuficientemente. Uma hesitação que nos provoca algumas dúvidas sobre se o recurso a uma originariedade das relações de reconhecimento não implica a idéia de uma antropologia filosófica.