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A sociologia da religião como recapitulação da teologia cristã: Weber e as raízes proféticas do racionalismo ocidental

Em todos os tempos só tem havido um meio de quebrar o poder da magia e estabelecer um padrão racional de conduta; este meio é a grande profecia racional.

WEBER (1993, p. 362)

Profecias liberaram o mundo da magia e, ao fazê-lo, criaram a base para a ciência e a tecnologia modernas, como também para o capitalismo.

WEBER (1993, p. 362)

Desde os escritos seminais de Max Weber, a sociologia da religião tem desenvolvido uma linha de raciocínio bastante curiosa a respeito do significado cultural e histórico da profecia hebraica. Por um lado, esta última tem sido vista como nada menos que o empreendimento intelectual que gerou a singularidade da nossa civilização ao conceber a idéia de um Deus universal (que recompensa quem obedece a Seus mandamentos e pune quem os transgride) e estabelecer, a partir dessa concepção, o preceito, incompatível com "todo pensamento genuinamente asiático", de que "por meio de um comportamento prosaico, dirigido às ‘demandas do dia', é possível obter salvação" (Weber, 1960, pp. 332, 342).1 Por outro lado, tem lhe sido atribuída a promessa de um futuro no qual Israel prevaleceria sobre todas as outras nações, a qual, após a devastadora experiência do exílio na Babilônia (século VI a.C.), teria transformado os judeus em um "povo-pária", auto-segregado, ressentido, ritualista, legalista, orientado por uma ética dual (isto é, com um padrão de comportamento em relação aos judeus e outro em relação aos gentios) e, como tal, incapaz de difundir o "padrão racional de conduta" que a doutrina profética de um Deus universal havia estabelecido.2 Essa linha de raciocínio conduziu à tese de que, se, por um lado, a doutrina profética hebraica anterior ao exílio desencadeou o processo de formação dos traços caracteristicamente "racionais" do padrão de conduta que se estabeleceu no ocidente, por outro, o fato de os judeus terem sobrevivido ao cativeiro apenas como um "povo pária", orientado por uma "ética dual", impediu a continuidade deste processo, o qual, não obstante, não foi interrompido para sempre por causa do subseqüente advento do universalismo cristão.

Essa postulada transição do particularismo judaico ao universalismo cristão encontra-se na base de todo esforço já realizado pela sociologia weberiana para explicar a emergência do racionalismo peculiar ao ocidente. A versão mais acabada desse esforço encontra-se na obra de Wolfgang Schluchter, que, mais do que ninguém, empenhou-se em argumentar que enquanto as escrituras judaicas instituíram o que poderia ser chamado de um "reino da legalidade", isto é, uma ética baseada na observância mecânica de normas concretas, o Novo Testamento, ao rechaçar o intelectualismo judaico, típico dos centros urbanos,3 realçando, no lugar, a importância da convicção supra-intelectual, instaurou o "reino da moralidade", isto é, uma ética baseada em princípios abstratos internalizados.4 Paulo é apontado como o grande arquiteto dessa transição, cuja caracterização o próprio Weber encarregou-se de fazer em termos muito vivos: Com a ajuda de uma dialética que somente um rabino poderia ter, Paulo, por onde passou, erradicou o que era mais peculiar à lei judaica, como também o que era mais eficiente nela, a saber, as normas com caráter de tabu e as promessas messiânicas únicas. Posto que esses tabus e essas promessas vinculavam toda a dignidade religiosa dos judeus à sua condição de povo pária, a ruptura efetivada por Paulo foi fatal em seus efeitos. Paulo efetuou esta ruptura postulando que as promessas messiânicas presentes nas escrituras judaicas haviam sido parcialmente cumpridas, e parcialmente abolidas, pelo nascimento de Cristo. De uma forma triunfal ele usou o argumento, de fato impressionante, de que os patriarcas de Israel, já bem antes que os tabus e promessas judaicas fossem tornados públicos, haviam vivido de acordo com a vontade divina e, graças à sua fé, que era a garantia da eleição por Deus, alcançado a bem-aventurança. A força que impulsionou o trabalho incomparável da missão de Paulo foi sua oferta, aos judeus, de um tremendo alívio, um alívio proporcionado pela consciência de ter escapado ao destino de pária. O judeu, a partir de agora, poderia ser um heleno para os helenos do mesmo modo que um judeu para os judeus [...]. Esta foi a sensação apaixonada de liberdade trazida por Paulo.

O judeu poderia realmente livrar-se das antigas promessas de seu Deus colocando sua fé no novo salvador, que se sentiu abandonado na cruz por aquele mesmo Deus. Várias conseqüências se seguiram deste rompimento das cadeias vigorosas que mantinham os judeus firmemente presos à sua condição de pária. Uma delas é o ódio terrível, suficientemente documentado, precisamente dos judeus da diáspora contra este homem [...]. Em cada linha escrita por Paulo sentimos o júbilo contagiante de um homem que foi resgatado, com o sangue do Messias, da "escravidão" daquela lei sem esperança para a liberdade.

A conseqüência mais ampla foi a possibilidade de uma missão cristã mundial (Weber, 1965 [1922], pp. 259-260).

Este longo excerto sugere que faltou às escrituras sagradas judaicas um alcance universal,5 isto é, que nenhuma "missão mundial" poderia ter sido iniciada a partir da pregação profética hebraica a menos que o padrão particularista de conduta peculiar ao judaísmo fosse rompido e substituído por um padrão universalista. Na medida em que, nos marcos dessa linha de raciocínio, o trabalho missionário de Paulo foi o acontecimento responsável por tal ruptura e substituição, ele significou uma guinada decisiva na evolução da ética ocidental.

Nesse artigo discuto a pertinência de toda essa linha de raciocínio. Argumento que ela se limita a recapitular uma concepção teológica oriunda do pensamento cristão do segundo século, a saber, a de que o sacrifício redentor de Jesus tornou o judaísmo obsoleto porque universalizou o acesso à graça divina anteriormente restrito a um suposto "povo escolhido". Embora esta concepção possa ser encontrada em escritos cristãos do primeiro século, sua forma mais acabada aparece na obra do apologista Justino, o mártir (100-165),6 e é conhecida, desde o influente trabalho da teóloga cristã Rosemary Ruether, por teologia da superação ' ou teologia da substituição (Ruether, 1974). Nessa perspectiva, pretendo mostrar o quanto o argumento weberiano a respeito da emergência do racionalismo ocidental se acha embebido na teologia cristã da superação. Ao atribuir à ética farisaica, peculiar aos judeus da época da pregação Paulina, um caráter particularista, pré-Paulino, que em boa hora veio a ser substituído e superado pelo universalismo subjacente à doutrina Paulina da justificação pela fé, a sociologia da religião tem sido levada, por um lado, a subestimar o potencial universalizador do arcabouço religioso judaico e, por outro, a superestimar o papel histórico-cultural da doutrina Paulina da justificação pela fé: conforme pretendo mostrar, o desenvolvimento do cristianismo e, por extensão, do racionalismo ocidental, dependeu de fatores cuja conexão com a referida doutrina, e com o trabalho missionário de Paulo de um modo geral, é muito menor do que o pensamento weberiano nos levaria a supor.

1 No excerto acima Weber parafraseia, com grande admiração, o versículo da Epístola de Paulo aos Gálatas, que diz: "não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus" (Gl 3:28). Weber parece supor que essas palavras traziam algo de substancialmente novo para os judeus ou gentios de língua grega a quem Paulo se dirigia. Tal suposição, entretanto, dificilmente se sustenta. Em um artigo recente, David Niremberg (2003) argumenta que o universalismo presente no versículo acima já era subscrito por um dualismo filosófico (freqüentemente chamado de neoplatônico) muito difundido, o qual chamava a atenção para a existência de uma irmandade de espírito e enfatizava a superioridade do estado espiritual sobre as várias diferenças de corpo e de circunstância que marcam a "carne" dos seres vivos. Nesse sentido, o que haveria de extraordinário no referido versículo seria o fato de Paulo ter defendido seu universalismo contra um status particular que era até então quase que inteiramente ignorado pela tradição filosófica grega. Nem a condição de homem ou mulher, nem a condição de liberto ou escravo, mas somente o judaísmo servia como o alvo permanente de sua eloqüência. Isto aponta para o fato de [...] o universalismo de Paulo ter sido articulado no contexto e nos termos de uma luta pelo controle sobre o passado judaico. De todas as antinomias de identidade a partir das quais ele foi construído, foi somente a categoria de judeu, de descendente de Abraão ' não as categorias de grego, escravo, mulher ou homem ', que precisava se expandir para abrir espaço para toda a humanidade (Niremberg, 2003, p. 210).< Essas considerações chamam a atenção para algo que escapou a Weber, a saber, que Paulo não negou as distinções homem/mulher e escravo/ liberto da mesma forma que negou a distinção judeu/grego. Nos dois primeiros casos, Paulo está dizendo que, embora a condição de homem ou mulher, escravo ou liberto, é irrelevante perante Deus sob um ponto de vista religioso e espiritual, cada homem, mulher, escravo ou liberto deve se manter como tal do ponto de vista físico e social. No caso da distinção judeu/grego, entretanto, tudo muda. Neste caso, como explicou muito bem o historiador da religião John D. Crossan, em seu The birth of Christianity, Paulo "tira a distinção da alma e a coloca no corpo; tira-a do espírito e a coloca na carne" (1999, p. xxv). Para entender este argumento, basta imaginar o que significaria negar as distinções homem/mulher e escravo/ liberto da mesma forma que Paulo negou a distinção judeu/grego.

Significaria supor que seria indiferente perante Deus que, por exemplo, um homem pintasse as unhas ou inserisse silicone no peito, ou que um escravo se rebelasse contra a sua condição. Certamente não era nada disso que Paulo tinha em mente quando disse que não pode haver homem nem mulher, nem escravo nem liberto, perante Cristo. Mas era exatamente algo desta natureza que estava presente na sua negação da distinção judeu/grego. Nenhum homem, nem escravo algum poderiam, segundo Paulo, renunciar à sua condição física e/ou social (quer pintando as unhas, quer renunciando a servir a seu amo), mas um judeu poderia renunciar à sua condição físico-social abrindo mão das "normas com caráter de tabu" e das "promessas messiânicas únicas" contidas na Torá. Há, portanto, uma clara incoerência aqui, e o próprio Weber acabou por incorporá-la ao seu pensamento ao elogiar Paulo por oferecer aos judeus uma oportunidade (não aproveitada) para abandonar o judaísmo.7 Se Weber equivocou-se ao supor que o citado versículo Paulino trazia alguma novidade teologicamente revolucionária, ele, não obstante, estava certo ao dar a entender que a posição de Paulo era motivada pela tensão entre dois objetivos: o de manter a relevância da promessa de Deus a Abraão (e, portanto, a relevância das escrituras judaicas) e o de estender esta promessa para além dos descendentes carnais de Abraão. Afinal de contas, como Niremberg nos faz lembrar, se o objetivo de Paulo tivesse sido o de abandonar as escrituras sagradas dos judeus, ou de simplesmente condená-las como falsas ' como pouco mais tarde o fariam tanto os marcionitas como os cristãos gnósticos, aos quais oportunamente retornarei ', "o particularismo judaico não teria se tornado mais importante para os primeiros cristãos do que todo um conjunto de outras identidades étnicas que eles foram capazes de simplesmente ignorar como espiritualmente insignificantes" (Niremberg, 2003, pp. 210-211). Mas, como Paulo não o fez, o caminho ficou aberto para que a "questão judaica" se tornasse o problema chave da hermenêutica cristã e na elaboração da teologia e ontologia cristãs.

Que a "questão judaica" tenha se tornado o problema chave da hermenêutica cristã é algo que dificilmente alguém contestaria em nossos dias. Na verdade, o próprio Weber parece estar sugerindo isso ao afirmar que uma das "atividades sem par" de Paulo, que teve "efeitos significativos para o cristianismo primitivo", foi ter "transformado o livro sagrado dos judeus em um dos livros sagrados dos cristãos e, no princípio, o único" (Weber, 1965 [1922], p. 259).

Há de se perguntar, entretanto, se não seria mais apropriado ver tão extraordinário feito como a culminação de um processo muito mais complicado e laborioso, isto é, como o resultado final de uma longa e sangrenta batalha pela criação da ortodoxia cristã ' ou, o que resulta no mesmo, como a solução que se obteve, após um enorme esforço, para um problema extremamente espinhoso que, por muito boas razões, dominou todo o período patrístico. Refiro-me ao problema, jamais abordado por Weber, ou por seus seguidores, de saber se o Deus dos judeus e o dos cristãos era o mesmo.

É sabido que nas décadas que se seguiram à crucificação de Jesus muitos caminhos alternativos estavam abertos para o que posteriormente viria a ser chamado de cristianismo.8 Quando Paulo iniciou seu trabalho missionário, em meados do primeiro século, um leque de "cristianismos" potencialmente viáveis já estava se formando, e o cristianismo que ele próprio lutou para estabelecer era apenas um a mais. Weber, evidentemente, estava ciente disto. Ele parece não ter estado suficientemente atento, entretanto, para uma outra coisa, a saber, que qualquer que fosse a forma final a ser tomada pelo cristianismo, o caminho que conduziria a ela seria atravessado por uma questão absolutamente decisiva: o que fazer do Deus da Bíblia hebraica? ' o deus da vingança e da espada, como o diria o teólogo patrístico Marcião (85-159), cujo pensamento só nos é acessível pelos escritos de seus inúmeros adversários. Poderia o Deus ciumento e punitivo dos judeus ser reconciliado com o Deus do amor e da compaixão, dos (então emergentes) cristãos? Embora a resposta que se sagrou vencedora, após o quarto século, tenha sido um "sim", muitos influentes teólogos patrísticos do início do segundo século não hesitaram em responder negativamente. Dentre eles, destacavam-se o já mencionado Marcião e, também, Valentim (105-165, aproximadamente) ' um líder cristão da Alexandria que, a exemplo de Marcião, se dirigiu a Roma, trazendo consigo um conjunto complexo de idéias gnósticas gregas que pudessem ser utilizadas para elaborar uma teologia cristã essencialmente diferente da judaica. Se as doutrinas desses teólogos tivessem, no fim das contas, prevalecido, não haveria qualquer razão para que a Bíblia hebraica tivesse que ser transferida para os cristãos como um de seus próprios livros sagrados.

Entretanto, mesmo asseverando que "no Antigo Testamento a idéia de ‘salvação' aparece somente no sentido elementar e racional de liberação dos males concretos" (Weber, 1965 [1922], p. 44), Weber considerava inconcebível qualquer tipo de cristianismo à margem desse livro. Assim, em seu Ancient Judaism ele assegurou que se Paulo não tivesse transferido o Antigo Testamento para os cristãos, "seitas gnósticas e mistérios do culto de Kyrios Christos teriam existido no solo helênico, mas não teriam proporcionado uma base para a Igreja cristã ou para uma ética cristã do dia-a-dia" (Weber, 1952, p. 4).

Na próxima sessão, deter-me-ei na expressão "ética cristã do dia-a-dia", uma vez que por meio dela Weber está sugerindo algo, crucial para sua linha geral de argumentação, que pretendo contestar, a saber, que se uma ética cristã não tivesse substituído a ética característica do judaísmo farisaico do primeiro século nenhum padrão racional de conduta concebível poderia ter surgido naquela época. Por ora, entretanto, devo me voltar para a afirmação de que nenhuma verdadeira Igreja cristã poderia ter surgido sem a ajuda das escrituras judaicas. Trata-se, na verdade, de um equívoco, porque, conforme apontou o historiador da religião Burton Mack, no início do segundo século a doutrina de Marcião ' segundo a qual o Cristianismo só poderia ter sua própria identidade se cortasse todos os laços com os judeus, com suas escrituras e com qualquer coisa remotamente relacionada a seu Deus da espada e da vingança ' "foi ouvida em Ponto, Éfeso e Roma. Congregações se formaram, uma escola se fez, e uma Igreja marcionita se espalhou por todo o império e em direção ao leste. Vilas inteiras tornaram-se cristãs marcionitas, e os marcionitas desafiaram os teólogos centristas por centenas de anos" (Mack, 1996, p. 253, grifos meus).9 Sendo Weber tão excepcionalmente erudito, ele certamente sabia que o cristianismo marcionita havia se difundido. Por alguma razão, entretanto, ele ignorou este fato. Se não o tivesse feito, ele não teria descrito a missão Paulina da forma como o fez, isto é, como um empreendimento tão excepcionalmente bem-sucedido e decisivamente importante. Ele não teria afirmado, por exemplo, que o trabalho missionário de Paulo "ergueu uma cerca robusta contra toda intrusão do intelectualismo grego, especialmente o gnóstico" (Weber, 1965 [1922], p. 259). A força exibida pelas doutrinas teológicas de Marcião e Valentim no início do segundo século leva-nos a duvidar de que uma "cerca" de tal natureza tenha sido erguida algum dia. Em conseqüência, se o cristianismo conseguiu forjar, para si próprio, a imagem de uma religião que superou o judaísmo no plano teológico, isto não ocorreu, como a linha weberiana de raciocínio nos levaria a pensar, por causa do trabalho (supostamente emancipatório) da missão de Paulo.10 Ao contrário, isto foi o resultado de um longo e extenuante esforço, cujo ponto de partida foi uma reação, dos teólogos patrísticos, à tentativa marcionita de separar completamente o cristianismo do judaísmo. Afinal de contas, conforme Mack mostrou, após a pregação de Marcião, os cristãos não poderiam mais meramente pressupor que o Deus e pai de Jesus Cristo era o mesmo Deus de Israel; que eles próprios, os cristãos, ao mesmo tempo em que deveriam ser gratos às normas éticas e aos sentimentos veiculados pelas escrituras judaicas, deveriam também rejeitar a Lei judaica, e que o sentido principal da aparição de Jesus era, como apregoava Paulo, a expansão da noção de Israel, de forma a incluir os gentios (Mack, 1996, p. 259).

Disso resulta que, se o cristianismo finalmente tornou-se uma religião mundial, isto dependeu muito mais do sucesso dos apologistas patrísticos em compatibilizar o Deus das escrituras judaicas com o Deus do Novo Testamento do que de um presumido empenho (ou sucesso) da missão Paulina em livrar os judeus de sua presumida condição de "povo pária" expandindo a noção de Israel. Há de se perguntar, entretanto, por que a visão gnóstica de Marcião foi tão contestada no segundo século. Por que tantos pais da Igreja reagiram à sua doutrina de forma tão vigorosa, mesmo após sua morte? Por que, em outras palavras, eles insistiram em se manter ligados às escrituras judaicas, a despeito de todas as inconsistências, de um ponto de vista teológico, que tal decisão poderia acarretar? A visão que o cristianismo forjou a respeito do seu próprio desenvolvimento levar-nos-ia a responder que as escrituras judaicas tinham que ser mantidas para que se tornasse compreensível o sentido da morte e da ressurreição de Jesus. Esta não é, entretanto, uma resposta muito boa, se tivermos em mente que no segundo século, e mesmo nos séculos subseqüentes, era perfeitamente possível compreender o sentido da morte e da ressurreição de Jesus nos marcos do arcabouço gnóstico trazido a Roma por teólogos como Valentim. Portanto, a profecia hebraica não era necessariamente imprescindível para a validação do argumento de que Jesus morreu e ressuscitou por alguma boa razão teológica.11 Por que, então, a insistência em manter o laço com o judaísmo?

2 Até meados do segundo século, o cristianismo não havia ainda conseguido forjar sua unidade. Faltava-lhe uma voz unânime, ou algo próximo disso, pois as igrejas ditas cristãs se achavam bastante espalhadas, funcionando cada qual a seu modo, com seus respectivos bispos desfrutando de grande autonomia. Nessa época, um grande número de novos líderes começou a afluir para Roma. Era o início de um processo que se estenderia por mais de cem anos (Webb, 1998).

Marcião e Valentim foram dois dos primeiros líderes a chegar. Ambos imaginavam que a unidade cristã só poderia ser obtida se o cristianismo pudesse ser visto como uma novidade, isto é, como uma nova maneira de pensar a respeito de Deus, dos seres humanos e do mundo. Este clamor por novidade foi sedutor por algum tempo, mas, a partir de certo momento, [...] ficou claro que a própria idéia [gnóstica] dos cristãos serem uma "raça" nova, filhos de um Deus completamente novo e tornado conhecido em tempos recentes por meio de um mensageiro vindo de um outro mundo, desafiava frontalmente toda sensibilidade cultural e toda convicção filosófica no mundo greco-romano (Mack, 1996, p. 161).

Para resumir uma longa história, Marcião e Valentim estavam apresentando o cristianismo como uma novidade, e havia ficado claro que "novidade não era um sinal de sabedoria no mundo greco-romano. O que as pessoas queriam era uma sabedoria enraizada em tempos antigos e digna da história ilustre de seu próprio povo e cultura" (Idem, p. 261).12 O homiliasta J. Webb expôs esse mesmo ponto de vista de uma maneira que vale a pena reproduzir: [...] tanto para a mente romana como para a grega uma religião "nova" não era algo que merecesse muito crédito. Para ser respeitada e amplamente aceita, uma religião tinha que ser antiga, tinha que ter raízes no passado, de preferência em um passado remoto. Em certo sentido, isto se tornou a pedra de toque do impulso cristão para "criar" um passado para si próprio, não só na acepção histórica do termo [...], mas, sobretudo, na acepção teológica, isto é, um passado cuja origem remontasse à própria mente de Deus (1998, p. 3).

Essas considerações levantam uma questão absolutamente crucial: como foi possível aos cristãos criar tal passado teológico para si próprios de forma a permitir que o cristianismo finalmente pudesse alcançar sua unidade e encontrar seu lugar no Império? Devo dizer prontamente que isso nada tem a ver com o trabalho missionário de Paulo. Afinal, mesmo tendo Paulo pregado por toda a Grécia, quase um século após sua morte ainda continuava difícil para um grego compreender sua pregação: o que poderia ser, por exemplo, um deus martirizado, ou uma ressurreição corpórea, ou uma nova ordem mundial advinda desta ressurreição? (Mack, 1996, pp. 262ss.). Esta "conversa" cristã certamente soava tola se comparada com a sabedoria produzida pelas escolas clássicas de filosofia grega. Havia, então, uma difícil missão a ser cumprida: mostrar aos gregos que tudo o que os cristãos diziam fazia sentido até mesmo nos termos dos próprios gregos. É aqui que Justino, o mártir, o apologista patrístico mencionado na sessão introdutória deste artigo, que, a exemplo de Marcião e Valentim, deixou sua terra natal (a Samária) para se dirigir a Roma, entra em cena e, por assim dizer, a "rouba". É melhor deixar que o historiador Burton Mack diga qual foi o extraordinário feito teológico de Justino: Olhem para nós [os cristãos] e nosso elevado padrão moral, Justino disse, e vejam vossas próprias orgias e festivais de bebedeira.

Alguma coisa deve estar errada com vossos deuses e deusas. Olhem para eles: orgulhosos, invejosos, licenciosos e traiçoeiros. Certamente não foi com eles que vossos filósofos aprenderam sobre a virtude.

Sabem de onde vem a sabedoria de vossos filósofos? Ela vem de Moisés.

Foi lendo Moisés que eles descobriram a sabedoria (sophia) e a razão (logos) de Deus, a qual criou o mundo e continua a mantê-lo. E um deles, Sócrates, estava mesmo disposto a morrer pela verdade. Ora, que grego já se dispôs a morrer por Sócrates? Agora vejam o caso de Jesus. Ele não apenas conhecia o pensamento (logos) de Deus como os filósofos o conhecem, mas o conhecia como filho de Deus, ou sua auto- expressão (logos) pessoal. E revelou a sabedoria e o pensamento de seu Pai pela maneira como viveu, como a própria encarnação da mensagem (logos) do Pai para nós. Em decorrência, vejam quantos cristãos estão dispostos a morrer por ele. Esta é então a sabedoria adequada tanto para um filósofo como para um teólogo (Idem, p. 263, grifos do autor).

Os filósofos gregos obtiveram acesso à sabedoria e à razão divina por intermédio de Moisés! Mas, e quanto a Moisés? Como ele próprio obteve sua sabedoria? Teria sido por intermédio de Deus, cuja voz escutava em certas circunstâncias, como os judeus estavam acostumados a pensar? Não, responde Justino. Moisés adquiriu sua sabedoria ouvindo, não a Deus diretamente, mas ao "primeiro logos criado por Deus",13 isto é, o filho de Deus. Quando, por exemplo, lemos Êxodo 3:2-10, imaginamos que a voz que Moisés escuta ' vindo da "sarça ardente", dizendo: "Eu sou o Deus de seus pais, o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó" (Ex; 3:6); "Eu vi, eu vi a miséria do meu povo que está no Egito" (Ex; 3:7) etc. ' é a do próprio Deus. Mas Justino não pensa assim. "Quando Deus fala, ai de nós!, não é mais Deus quem fala", teria dito Justino se pudesse ter lido Schiller.14 Como não pôde, recorreu a Isaias 1:3 ("mas Israel é incapaz de conhecer, meu povo não é capaz de me entender") para provar que a voz que se dirigia a Moisés não podia ser a de Deus mas, sim, a de Jesus.

Estamos, portanto, diante de um épico no qual um Jesus etéreo fala a um Moisés de carne e osso, cuja pregação é a fonte da sabedoria da filosofia clássica grega! Este foi o grande feito teológico e filosófico de Justino (Mack, 1996, pp. 259-273). O cristianismo precisava de um passado teológico. Justino lançou as bases para que tal passado pudesse ser criado ao fazer de Moisés um personagem da história do cristianismo; ao converter o passado judaico em um passado cristão, isto é, ao encontrar uma maneira de ler a história de Israel como a história do Deus cristão; como uma história que contava como o épico cristão e não como o épico de Israel, o qual apontava em direção ao estabelecimento de uma teocracia judaica em Jerusalém (Idem, p 268). No coração de todo esse empreendimento estava uma única palavra: logos, [...] a noção grega que escorregou, quase que incidentalmente, para o Evangelho de João, bem no início do segundo século. O logos de João revelava a "mente de Deus", assim argumentava o evangelho; ademais, palavras similares a logos ' "a mente de Deus" ' estavam espalhadas por todas as escrituras hebraicas, a começar dos longínquos mitos da criação, presentes no Gênesis. Justino desenvolveu o argumento de que Jesus estava presente o tempo todo. As escrituras hebraicas versavam sobre Jesus, afinal. Assim, tudo o que se fazia necessário era encontrar as referências a Jesus ' por mais escondidas ou veladas que estivessem ' e segui-las até o final. As profecias hebraicas, e havia muitas, não eram, então, o que aparentavam; o que elas verdadeiramente faziam era anunciar a chegada de Jesus. A "palavra" de Deus que já se ouvia desde Abraão, Isaac e Jacó era, na verdade, a voz de Jesus. Nessa perspectiva, Marcião, com sua obstinada rejeição das escrituras hebraicas, constituía um obstáculo para o desenvolvimento do cristianismo. Não se tratava de rejeitar o judaísmo, mas de rever a história judaica de tal forma que ela culminasse em Jesus, e não no estabelecimento de um estado judeu sediado em Jerusalém. Isto significava rearranjar as escrituras hebraicas de forma tal que o último livro fosse o de Malaquias, em vez das Crônicas. Significava também criar uma teologia que sustentasse que o Deus e Pai de Cristo era o mesmo "Deus" que havia tentado, em vão, conduzir o povo judeu por séculos (Webb, 1998, p.

3).15 Sugiro que essa teologia, constituída a partir do empenho dos teólogos do segundo século, notadamente de Justino, em transformar o passado judaico em um passado cristão mediante o argumento de que o povo judeu foi incapaz de realizar, ou mesmo de perceber, aquilo que seus próprios profetas haviam anunciado, e hoje conhecida pejorativamente, até mesmo pelos próprios cristãos, como "teologia da superação", é o empreendimento intelectual que, desde os escritos seminais de Max Weber, se encontra na base de toda discussão sociológica a respeito do processo de racionalização ocidental. Afinal, se tal empreendimento não tivesse sido bem-sucedido, não teria sido possível atribuir às missões de Paulo, ocorridas quase três séculos antes, a importância teológica e histórica que retrospectivamente se lhes atribuiu e, conseqüentemente, não teria também sido possível atribuir a essas missões o papel tão crucial (na evolução da ética ocidental) que Weber, Parsons e, recentemente, Schluchter lhes atribuíram. Assim, sem o alicerce propiciado por essa teologia, que sentido poderia fazer a tese weberiana de que a profecia hebraica trazia em germe certas concepções inovadoras (como, por exemplo, o próprio monoteísmo), cujas potencialidades éticas o povo judeu, em razão de sua condição de pária, não foi capaz de desenvolver e, portanto, foi necessário que o judaísmo farisaico viesse a ser substituído, ou superado, pelo cristianismo Paulino, para que tais potencialidades pudessem, de fato, ser desenvolvidas? Ou, ainda, como compreender a grande admiração de Weber por Paulo e seu trabalho missionário? ' admiração que, diga-se de passagem, torna-se particularmente nítida se atentarmos para o fato de Weber ter identificado, no episódio de Antioquia (Gálatas, 2:11), onde Paulo, em contraste com Pedro, sentou-se à mesa com os gentios, um dos três momentos chaves da história da cultura ocidental (Weber, 1993, pp. 322-323).16 Da mesma forma, pode-se perguntar se sem o lastro proporcionado por essa teologia, a sociologia de matriz weberiana poderia ter formulado a tese de que o advento do cristianismo significou uma "revolução de valores últimos",17 ou sugerido que as missões Paulinas purgaram a Torá "de todos os aspectos da ética imposta por ela que ritualmente caracterizam a posição especial dos judeus como um povo pária" (Weber, 1952, p. 4) ou, ainda, postulado a existência de uma "ética cristã do dia-a-dia" (Idem, ibidem), moldada a partir do universalismo Paulino, que teria substituído, ou superado, uma ética farisaica dual, baseada em tabus, peculiar à existência pária dos judeus, exemplificada pelo comportamento de Pedro no episódio de Antioquia. Seria viável tudo isso à margem da teologia cristã da superação?

3 Minha resposta é, evidentemente, não. Para justificá-la, vou iniciar relembrando a tese de Weber, exposta no Ancient Judaism, de que graças ao trabalho missionário de Paulo foi possível surgir uma "ética cristã do dia-a- dia" ao final do primeiro século, em substituição à então prevalecente ética farisaica. Weber não diz (no Ancient Judaism) em que exatamente consistia essa ética que acabara de surgir, mas é muito claro a respeito do tipo de ética que havia sido superada: tratava-se da tradicional "ética da retribuição",18 característica das "classes não-privilegiadas", e que, no caso específico dos fariseus, pressupunha um homem "fraco, como uma criança e, portanto, inconstante em sua vontade e sujeito a pecados, isto é, à desobediência ao criador paterno" (Weber, 1952, p. 400). Em resumo, o que havia sido superado era uma ética religiosa que demandava, sobretudo, "uma obediência de criança ao monarca do mundo" (Idem, ibidem). Em um contexto inteiramente diferente, Weber faz referência a um padrão de conduta que "não consiste em uma sistematização vinda de dentro, irradiando a partir de um centro que o próprio indivíduo logrou estabelecer" (Idem, 1965 [1922], p. 190). Seu alvo, ao fazer tal afirmação, não foi os fariseus, mas sua linha de raciocínio autoriza-nos a afirmar que ele lhes atribuiria, também, tal padrão heterônomo, infantil de conduta. Além disso, Weber mostra-se bastante agradecido a Paulo por ter este último oferecido aos seres humanos uma oportunidade (que só viria a ser verdadeiramente aproveitada um milênio e meio mais tarde, pelos protestantes calvinistas) de se comportar autonomamente, como se espera de um adulto.

Mas, devemos mesmo ser tão agradecidos a Paulo? Alguns sociólogos têm se apoiado nos ombros de Weber para dar a entender que sim. Schluchter, por exemplo, em seu já citado livro Rationalism, religion and domination, sugere que a passagem de Paulo significou uma "reviravolta dos valores tradicionais" ' por "tradicionais", é importante esclarecer, Schluchter quis dizer, exatamente, farisaicos. Nos marcos do "arcabouço tradicional", Schluchter argumenta, "havia a ‘lei' controlando o espírito'; agora é o ‘espírito' que controla a ‘lei'." Essa transição, de acordo com ele, "levou à flexibilidade na aplicação das normas" (Schluchter, 1989, p. 206). Há de se indagar, entretanto, se alguma "reviravolta" ocorreu mesmo em razão da passagem de Paulo e, em caso afirmativo, se consistiu, como afirmou Schluchter, em uma "reavaliação da relação entre ‘espírito' e ‘lei' de forma a proporcionar novos meios de conceber a natureza da ‘lei' e o alcance de sua validade sem, entretanto, anulá-la" (Idem, pp. 206-207). Curiosamente, há teólogos cristãos (e judeus também, naturalmente) que não só negariam que tal "reavaliação" tenha ocorrido (porque, na verdade, nada havia para ser "reavaliado") como, também, não parecem ter por Paulo, o suposto arquiteto dessa suposta "reavaliação", tão elevado apreço. Deixemos que um deles, o teólogo protestante Lloyd Gaston, fale por si: A abolição da Lei por Paulo é o que mais tem aborrecido não só os intérpretes judeus, mas a quem quer que tenha algum conhecimento sobre o conceito de Torá nos escritos judaicos. Não é tanto a invectiva de Paulo o que incomoda, mas sua ignorância. Para quem compreende o judaísmo rabínico, os ataques de Paulo são não apenas injustos, mas totalmente fora de propósito. Os rabinos nunca falam da Torá como um meio de salvação, e quando falam em salvação, se é que o fazem, o modo da Torá, "que é a vossa vida" (Dt: 32:47), é esta salvação. O zelo ético dos rabinos torna-se ainda mais fervoroso em razão de acreditarem que os mandamentos expressam a vontade de Deus para o bem de Israel, mas eles jamais podem, por isto, ser tachados de legalistas. Fé e obras jamais podem ser vistos como opostos, pois cada um se tornaria sem sentido sem o outro. A lei não é sentida como um fardo (quando o é, é modificada), e a frase característica é "o júbilo dos mandamentos". Longe de ser um estímulo ao pecado, ou a maldição da condenação, a lei é o meio misericordioso de Deus ajudar as pessoas a superar seus "impulsos malignos". Não há qualquer indicação de que Paulo fosse ciente de que muitas das leis dizem respeito aos meios de arrependimento, os quais pressupõem o pecado humano, mas, em contrapartida, proclamam o perdão divino. É extremamente significativo que o conceito de arrependimento, tão central tanto para a teologia rabínica como para a doutrina de Jesus, nunca ocorra em Paulo. Como G. F. Moore observou: "o fato de um judeu com os antecedentes de Paulo ignorar, e por implicação negar, a grande doutrina profética do judaísmo, a saber, que Deus, a partir do amor, livremente perdoa o pecador sinceramente penitente e o restaura para sua proteção, parece, de um ponto de vista judaico, inexplicável (Gaston, 1987, pp. 18-19).