BrBRHUHu0101-33002013000100007

Para a reconciliação de dois heróis: Habermas e Hegel

A primeira vez que ouvi o nome de Habermas foi há quase trinta anos, na primavera de 1979, quando eu havia acabado de chegar à Universidade de Pittsburgh como novo professor assistente. Aqueles que conhecem meu orientador, Richard Rorty, não se surpreenderão ao saber que, embora sua própria obra- prima, A filosofia e o espelho da natureza, tivesse acabado de sair, ele estava muito menos interessado em falar sobre isso do que em transmitir seu entusiasmo pelo livro Conhecimento e interesse, de Habermas1. Seguindo sua recomendação, li esse trabalho - com crescente empolgação. Ele fazia coisas maravilhosas e originais com linhas de pensamento pelas quais eu sempre me interessara, mas que eu não via como integrar ao meu interesse central pela natureza da linguagem e o seu papel em nossas vidas. Fazia isso, em parte, ao oferecer uma interpretação de grandes linhas de força da tradição filosófica desde Kant. A ambição e a absoluta força desse trabalho me encantaram e inspiraram na época - e inspiram até hoje. Mais que qualquer outra coisa, creio que o que a minha imaginação captou foi a perspectiva revigorante de um novo modo de pensar sobre como a filosofia da linguagem poderia ser legitimamente entendida como "filosofia primeira".

O ponto de partida conhecido é a convicção de que o evento mais importante na história humana - simplesmente a maior coisa que jamais nos aconteceu (ou que jamais fizemos) - é a transição gradativa, ainda em curso, das sociedades, práticas e modos de pensar tradicionais para as suas versões modernas. (Se alguém quiser defender que o advento anterior da civilização é mais importante - cidades de grande porte, agricultura organizada e a correspondente especialização e divisão do trabalho, junto com a geração do excedente de trabalho para as necessidades de sobrevivência -, não insistirei na necessidade de escolher entre essas opções concorrentes.) Os primeiros filósofos modernos, de Descartes a Kant, contribuíram para o desenvolvimento da crença teórica e ideológica que é a profissão de fé da modernidade. Mas ninguém antes de Hegel assumiu tão explicitamente essa transformação titânica, e a unidade de seus vários aspectos, como tema filosófico central e condutor2.

O principal objetivo do Esclarecimento foi não apenas começar a articular o novo tipo de entendimento próprio à modernidade, como também dizer que, em termos gerais, todo esse empreendimento é - ou pelo menos deveria ser - um passo progressivo em nosso desenvolvimento. Desse ponto de vista, a tradição anglófona da filosofia analítica foi, para crédito seu, uma herdeira leal do Esclarecimento: uma incentivadora da modernidade, ao menos em sua encarnação intelectual enquanto ciência empírica (paradigmaticamente natural), e (ainda que em menor grau) em sua encarnação política enquanto democracia liberal.

Hegel também era um incentivador da modernidade. Mas, dentre os caminhos que aqui se separam, ele escolheu outra via, pois levou a sério não apenas o Esclarecimento, como também seus críticos românticos. (Em uma carta sugestiva, escrita quando ainda era estudante em Tübingen, faz uma entusiasmada apologia da Religião nos limites da simples razão, de Kant, livro que ele, Hölderlin e Schelling haviam acabado de ler, mas encerra sua análise com um voto de cautela: "Still, Phantasie, Herz e Sinnlichkeit não devem ser jogados fora sem mais".3) É claro que, ao contrário dos românticos, Hegel não clama por um retorno a modos pré-modernos de vida (a despeito de sua admiração pela eticidade grega). A modernidade sempre representou, para ele, o único caminho adiante. E era um crítico feroz do lado anti-intelectualista do Romantismo.

Era, se se quiser, um racionalista romântico; mas, de todo modo, um racionalista. Seu racionalismo sintético tinha de encontrar um lugar para a arte, assim como para a ciência, o desejo, o sentimento, o poder e a razão; para o valor da individualidade, assim como para o da universalidade. Mas não podia permitir que o pensamento fosse preterido em favor de "uma névoa cálida de incenso e um distante badalar de sinos", como via os românticos inclinados a fazer. Para ele, no fim das contas, "àquele que enxerga o mundo racionalmente, o mundo o enxerga de volta racionalmente".

Quatro compromissos daí decorrentes distinguem a via inaugurada por Hegel do caminho que conduz do Esclarecimento de Kant àquele de Russell, Carnap e Quine.

Em primeiro lugar, Hegel estava determinado a entender a unidade que emergia das inter-relações entre os diversos aspectos da incipiente modernidade: não apenas a dimensão intelectual (incluindo a científica), mas também a econômica, a política, a burocrático-institucional, a cívica e a artístico-literária. Em segundo lugar, estava convencido de que a filosofia tinha algo de especial a dizer sobre a unidade exibida pelo processo da modernidade na multiplicidade desses aspectos. Em terceiro lugar, estava preocupado em entender também as sombras projetadas pela luz nascente do moderno - algumas das quais já tinham sido percebidas, ainda que indistintamente, pelos românticos. A maçã nova e brilhante vinha repleta de vermes, e os vermes não eram meros intrusos casuais, mas parte integral da ecologia da maçã. Em quarto lugar, assumia o desafio de descrever o essencial jogo de luz e sombra no chiaroscuro da modernidade, de diagnosticar as inelutáveis patologias que acompanhavam sua recém-encontrada saúde, podendo conduzir assim a uma terapia. Esse desafio equivale a esboçar a forma de uma segunda transformação progressiva, da mesma ordem de magnitude que a daquela que se deu entre a sociedade antiga e a moderna, entre o pensamento antigo e o moderno. É o desafio de tornar visíveis as linhas gerais de uma terceira era, a era pós-moderna, forjada no fogo das lições aprendidas a partir daquilo que se ganhou e se perdeu na transição para a segunda. (Rejeitando as tendências irracionalistas reacionárias do Romantismo, que simplesmente dizem não ao Esclarecimento, mas aceitando ao mesmo tempo muitas de suas críticas positivas, Hegel considera que a tarefa requer uma visão do pós-moderno que é também pós-romântica - um critério de adequação que, de certo modo, não é satisfeito nem pelo Heidegger tardio, por exemplo, nem por Derrida.) Nenhum desses projetos e compromissos tem lugar na problemática filosófica característica da filosofia analítica do século XX. ("Modernidade" não é um de seus termos.) Já em Conhecimento e interesse Habermas mostrava, assim me parecia, o caminho para reconciliar essas tradições. Duas das ideias aí desenvolvidas fornecem a chave. A primeira é a ideia de que a forma especificamente moderna de poder consiste em distorcer sistematicamente as estruturas de comunicação e reflexão - as práticas discursivas em que articulamos nossas autocompreensões e avaliamos e legitimamos nossas práticas e instituições. A segunda é a ideia de que, por mais perversamente íntimas, invisíveis e insidiosas que sejam essas deformações das práticas de pedir e oferecer argumentos, elas ainda assim abrem a possibilidade de novas formas de oposição ao poder nelas oculto. Pois abrem espaço para discursos críticos com um potencial emancipatório. Esses idiomas, ou vocabulários, tornam explícitos os compromissos, permissões e proibições implícitos (incluindo os inferenciais, mas não apenas estes) que fornecem força normativa, supostamente racional, a várias estruturas de poder. Como afirmações explícitas, esses compromissos, permissões e proibições emergem do nebuloso pano de fundo para a luz racional do dia, onde podem ser confrontados e precisam defender-se; onde argumentos em seu favor podem ser demandados, oferecidos e avaliados. Discursos críticos emancipatórios abrem a perspectiva de dar conteúdo concreto - e, portanto, força real - à injunção bíblica: "Saiba a verdade, e a verdade o libertará".

Hegel inventa a noção (ainda que não o termo) de ideologia que inaugura essa tradição. Sobretudo na Fenomenologia, ele explora o jogo entre, de um lado, as relações assimétricas de reconhecimento, carregadas de poder, que articulam várias práticas sociais modernas (estruturas residuais de senhorio, aspirando à independência, isto é, à autoridade, sem a correspondente dependência, i.e., a responsabilidade), e, de outro, as inadequações expressivas dos conceitos fundamentais por meio dos quais os indivíduos autoconscientes, que estão em tais relações e empregam esses conceitos, compreendem a si mesmos e àquelas práticas e instituições. Os outros grandes desmascaradores do século xix, entre eles Marx, Nietzsche e Freud, se apoiaram nas ideias de Hegel para expor em que medida a modernidade, cuja autocompreensão se resumia essencialmente a colocar a razão no lugar antes ocupado pelo poder, expressava-se, de modo igualmente essencial, pela transformação da razão em uma mera forma que o poder pode assumir: a sua máscara moderna.

Uma resposta natural a esses discursos críticos é encontrar neles motivos para sUSPeitar do próprio conceito de razão que o Esclarecimento havia colocado no centro da ideologia que criou para o projeto da modernidade. Talvez a própria distinção platônica entre persuasão e coerção verbal - a ideia de uma força normativa "do melhor argumento", distinta, em princípio, de formas mais rebaixadas de induzir convicção, meramente retóricas - seja uma ilusão. Talvez aquilo a que gostamos de chamar "razão" seja apenas a forma especificamente moderna das relações de poder: mais elegante, mas não menos coercitiva, e tanto menos honesta (em negar inteiramente que o poder esteja sendo exercido) quanto mais abrangente (porque penetrando e permeando o núcleo discursivo do que sejam os indivíduos modernos autoconscientes que estão subordinados ao seu poder) do que as formas pré-modernas. Uma boa parte da obra de Foucault pode ser vista como o desenvolvimento dessa linha de pensamento4. Concebido dessa forma, o diagnóstico das funções ideológicas de vários discursos, práticas e instituições modernas se revela como uma forma específica da crítica romântica ao racionalismo iluminista.

Além, contudo, desse uso romântico da ideia de ideologia, há também um uso pós- romântico, racionalista. Adorno e Horkheimer, por exemplo, forneceram uma explicação das consequências ideológicas modernas que resultam de uma identificação exclusiva da razão com sua espécie instrumental. O problema não estaria na razão enquanto tal, mas em uma concepção atrofiada e reduzida da mesma. Essa ideia, por seu turno, abriu espaço para que se mantivesse a esperança de levar adiante a visão de razão do Esclarecimento como uma força oposta ao mero poder, e não, portanto, como apenas mais uma forma, entre outras, que o poder pode assumir (desde que se pudesse criar um conceito suficientemente rico e compreensivo de razão). Foi a este território virgem que Habermas dedicou seus esforços, e no qual ergueu seu edifício teórico.

Um pilar central desse edifício é a transposição da questão levantada pelos desmascaradores da ideologia para uma chave totalmente linguística. (O século XX foi corretamente denominado o século da linguagem na filosofia - tanto na tradição continental quanto na analítica.) Na época moderna, a avaliação e a legitimação das instituições e práticas sociais se tornou uma questão inteiramente discursiva. Isso implica que desmascarar uma ideologia é uma questão metadiscursiva de diagnosticar distorções sistemáticas de estruturas discursivas: deformações da ação comunicativa. Estas terão, com certeza, tanto manifestações genericamente pragmáticas como estritamente semânticas. Mas é sobretudo para a linguagem que falamos, os conceitos que utilizamos e o contexto prático-social em que o fazemos que devemos olhar para entender as formas tipicamente modernas de não liberdade, assim como para encontrar as ferramentas que nos permitam combatê-las.

Uma das contribuições mais importantes de Habermas, parece-me, é a ideia de que esse modo de ver as coisas oferece um ponto de contato entre esses tópicos culturais amplos e densos e o tipo de trabalho, detalhado e meticuloso, que a filosofia analítica buscou desenvolver com precisão obsessiva. Aqui, as preocupações mais elementares, do tipo que possui critérios relativamente claros de sucesso e fracasso, podem ser abordadas com meios técnicos sob a expectativa realista de que impliquem um trabalho (no sentido estrito que os físicos dão a esse termo: força aplicada pela distância) importante no tratamento de preocupações filosóficas de grande porte, bem como de outras mais genericamente culturais. Se entender as relações entre razão e ideologia é uma das principais tarefas filosóficas de nossa época, então é mesmo o caso de defender uma filosofia da linguagem, devidamente ampliada (sobretudo na dimensão pragmática), como "filosofia primeira". E essa posição é muito diferente e mais compreensiva que a de Michael Dummett, que defende tal ideia num sentido muito mais estreito5. Enquanto o argumento de Dummett se volta exclusivamente aos pesquisadores filosóficos, Habermas se dirige de um modo mais geral aos intelectuais contemporâneos.

Essa abordagem fornece uma ponte mais do que necessária entre tradições que são motivadas por diferentes percepções dos principais problemas filosóficos, sobretudo em torno da nossa compreensão enquanto animais racionais6. A tradição analítica se concentrou substancialmente - alguns diriam que foi sua obsessão - na questão do naturalismo: as relações entre razões e causas, entre normas racionais e compulsão causal. A tradição iniciada por Hegel se preocupou em vez disso (inter alia, pelo menos) com a questão da ideologia: se haveria (e qual seria) uma distinção entre normas genuinamente racionais e aquelas que, expressando relações de poder, aparecem disfarçadas de racionais; uma distinção entre razões e interesses, entre persuasão racional e manipulação estratégica.

Uma tradição se preocupa em entender o logos por meio de sua relação com a physis, ao passo que a outra se preocupa em entender o logos por meio de sua relação com o mythos7. (Colocando as coisas desse modo, espero não haver nenhuma necessidade conceitual subjacente de escolher entre o tipo de esclarecimento que se obtém com um dos contrastes e aquele que se obtém com o outro.) Kant defendia a ideia (e Hegel o seguia nesse ponto) de que uma concepção pós- teológica de razões especificamente morais podia ser construída a partir da ideia de que (para colocar a questão mais nos meus termos do que nos dele) certos princípios de conduta tornam explícitos, na forma de regras, compromissos normativos que são implícitos no modo como simplesmente nos envolvemos nas práticas discursivas - ao falar e pensar, ao julgar e agir intencionalmente. A obrigatoriedade de quaisquer compromissos que se tenham descoberto com esse estatuto seria incondicional para nós enquanto seres que julgam e agem. (É claro que, em outro sentido, eles são compromissos hipotéticos, meramente contingentes, já que poderíamos renunciar à nossa discursividade e retornar à mera sensibilidade animal. Como diz Sellars, "sempre se poderia, é claro, simplesmente não falar - mas somente ao custo de nada ter a dizer". Por razões profundas que, no fim das contas, são simplesmente semânticas, o suicídio da sapiência não é algo para o qual se possa apresentar uma razão.) Uma das ideias que mais aproximam os idealistas alemães entre si é a de que os compromissos pragmáticos estruturais implícitos, que formam o pano de fundo necessário contra o qual qualquer compromisso básico semanticamente significativo (cognitivos ou práticos) pode ser assumido, formam, em princípio, a base para uma ética filosófica e a política correspondente. Uma das principais tarefas de Habermas, em nossa própria época, foi a de transpor esse pensamento para uma chave linguística e desenvolvê-lo à luz dos resultados da fascinação de mais de cem anos da filosofia com a linguagem. Trata-se da sua ética do discurso, e da sua ideia para fundar a teoria política em uma explicação da natureza da ação comunicativa.

Na minha percepção, já nos anos 1970 Habermas apostava em três grandes ideias inter-relacionadas, que aumentavam significativamente tanto os riscos como o ganho potencial da filosofia, e estabelecia novos critérios de adequação para a filosofia da linguagem, tais como os que tinham sido buscados nos círculos analíticos anglófonos. São elas: * A ideia de que a modernidade tanto traz à luz do dia a questão da necessidade de pretensões legítimas à autoridade, como inaugura uma forma especificamente moderna de poder - que é exercida justamente através de estruturas sistematicamente distorcidas de comunicação e legitimação.

Essas distorções são reveladas por genealogias, que explicam nossas atitudes em termos de causas que não fornecem razões para elas.

* A ideia de que, embora a percepção desse fato comprometa algumas das expectativas do Esclarecimento quanto à possibilidade de chegar à liberdade pela razão, ele não precisa ser entendido, em que pesem as conclusões extraídas pelo Romantismo, como prova de que essa ideia estaria inteiramente errada. Pois, quando relações de poder e dominação assumem esse disfarce novo e mais enganoso, elas se tornam passíveis de novas formas de resistência por meio do desenvolvimento de discursos críticos emancipatórios.

* A ideia da ética do discurso e um tipo de teoria política que é derivada de uma concepção de nós mesmos como seres essencialmente discursivos.

Agora, o tópico que pretendo abordar no restante deste artigo é o seguinte.

Assim que Habermas me deu olhos para ver essas ideias, eu vim a vê-las sobretudo em Hegel. Somente a terceira delas já parecia presente em Kant, e mesmo assim sem a crucial conexão com a prática linguística que Hegel introduziu e explorou. Apesar disso, o próprio Habermas mantém uma distância precavida, cuidadosa, em relação ao Hegel de 1806 e posterior, e se sente bem mais confortável associando-se a Kant quando posta a questão "Kant ou Hegel?".

Este é um ponto a respeito do qual falei e escrevi em outras ocasiões, e acabou por parecer-me que as nossas diferenças aqui têm mais a ver com diferenças no modo como lemos Hegel do que com as ideias filosóficas que acreditamos valer a pena perseguir. Sendo assim, quero dizer algo sobre essas questões de interpretação.

Antes de passar a esse tópico, contudo, não posso resistir a um excurso sobre a primeira das três ideias que acabei de mencionar. Duvido que eu consiga expressar adequadamente o quanto me foi estimulante e esclarecedor ler, em Conhecimento e interesse, o que Habermas fez do que Lacan fez de Freud. O ponto-chave interpretativo que Habermas atribui a Lacan é o de que o "inconsciente" de Freud se refere a aspectos da linguagem que alguém fala sem ter consciência deles - ou, como eu prefiro colocar, compromissos implícitos de algo que alguém afirma sem conseguir torná-los explícitos na forma de pretensões que essa pessoa mesmo endossaria. O Freud de Lacan foca em compromissos que surgem das experiências da infância de alguém, e que assumem a forma não de pretensões que esse alguém endossaria se confrontado com a questão, mas de disposições para falar de um certo jeito, e não de outro. A neurose não apenas se manifesta, mas efetivamente consiste na recalcitrância de tais disposições à confrontação racional por compromissos que ele estivesse explicitamente disposto a admitir e reconhecer. (Embora Habermas seja muito polido para dizê-lo, as próprias neuroses de Lacan, neste sentido técnico, fazem que seja um desafio hermenêutico extrair essa percepção de sua prosa extravagante - mas isso apenas reforça a façanha interpretativa de Habermas nesse ponto.) Filósofos analíticos haviam distinguido aquilo que Dennett8 chamara de "duas normas das atribuições de crenças", a saber, aquelas que se está disposto a admitir e aquelas que são manifestadas implicitamente naquilo que alguém faz, e não naquilo que alguém diz. Isto não é uma concepção tipicamente freudiana. Para que se seja simplesmente capaz de falar, é preciso distinguir esses dois tipos de consideração envolvidos na atribuição de compromissos9. A peculiar psicocinética hidráulica de Freud, e ainda mais a psicodinâmica do romance de família a que ela se alia em alguns pontos, aparecem como teorias especulativas de alguns padrões especificamente individuais de disparidades entre esses dois tipos de evidência. A sugestão que tomei da caracterização que Habermas faz do que Lacan fez de Freud é a de que um tópico adequado para a filosofia da linguagem (em sua configuração mais ampla) seria a classe dos padrões especificamente individuais, e de termo relativamente longo, de disparidade entre compromissos que se reconhecem explicitamente e aqueles que são somente implícitos no que alguém faz (inclusive no que alguém reconhece), que podem ser abordados como alvos de explicação pelas teorias psicológicas (sobre estágios de desenvolvimento, por exemplo, ou botanizações de tipos de disrupção e suas consequências). Eu nunca antes tinha visto os vocabulários psicanalíticos sob essa luz. A possibilidade de contar essa história me pareceu, à época, uma espécie de paradigma de como uma pesquisa em uma área relativamente restrita (filosofia analítica da linguagem) poderia servir a interesses culturais e intelectuais de caráter mais geral.

*** O trajeto estabelecido por Habermas de uma teoria do agir comunicativo em geral até a teoria política envolve a afirmação, no interior daquela teoria de base, de uma conexão necessária e essencial entre sentido discursivo e a elaboração de pretensões de validade que, sob várias circunstâncias, têm de ser satisfeitas, defendidas ou justificadas de modo a surtir o seu efeito. O tipo específico de autoridade pretendido pelos atos de fala traz consigo uma correspondente responsabilidade de justificação. A ideia é que a noção de sentido, que é um tópico fundamental da semântica, não pode ser compreendida à parte das práticas de justificar, demandar e oferecer justificativas ou razões, que constituem um tópico fundamental da pragmática. Embora eu não tenha certeza do quão confortável Habermas se sentiria com esse modo de colocar as coisas, nós podemos pensar nos conteúdos semânticos e no sentido como teoricamente postulados com o fim de explicar, ou ao menos codificar, aspectos das práticas de satisfazer e desafiar as pretensões de validade que, por meio de expressões que têm ou expressam esses conteúdos ou sentidos, permitem desempenhar diversos tipos de atos de fala. Esta abordagem teria a vantagem de enfatizar o papel central desempenhado, em todo o sistema de Habermas, pela ideia de organizar uma explicação do uso da linguagem ("ação comunicativa") em torno da noção de pretensão de validade.

Habermas mostrou o quanto pode ser feito com estas duas ideias: pensar a prática discursiva em termos de um tipo específico de significado prático normativo característico dos atos de fala enquanto tais; e pensar a semântica, metodologicamente, como um tipo de auxiliar explicativo a serviço de uma explicação das propriedades do uso de expressões linguísticas, que é a pragmática. (Chamei esta última espécie de compromisso de "pragmatismo metodológico".) Tais pontos surgem naturalmente em uma teoria do discurso. Mas Habermas mostrou que eles têm ressonâncias e consequências que vão muito além dessa esfera limitada.

Ainda que Habermas não o enfatize tanto, acho importante notar que o primeiro ponto é uma lição que, em última análise, devemos a Kant. A ideia mais profunda e original de Kant é a de que o que distingue o julgar e o fazer intencional das atividades de criaturas não sapientes não é o fato de envolverem algum tipo especial de processo mental, mas de serem coisas pelas quais os seres cognoscentes e agentes são responsáveis de um modo específico. Julgar e agir envolvem compromissos. Eles são assentimentos, exercícios de autoridade.

Responsabilidade, compromisso, assentimento, autoridade - todas estas são noções normativas. Juízos e ações tornam aqueles que julgam e agem sujeitos a formas características de avaliação normativa. A ideia mais básica de Kant é a de que criaturas dotadas de mente têm de ser distinguidas daquelas desprovidas de mente não por uma distinção ontológica factual (a presença de material mental), mas por uma de caráter deontológico normativo. Esta é a sua caracterização normativa do mental.

Nossa liberdade consiste, para Kant, em nossa autoridade para nos tornarmos responsáveis por juízos e ações (pensamentos e atos). Esta é uma caracterização normativa da liberdade. A tradição filosófica, especialmente o seu ramo empirista, havia compreendido as questões que giram em torno da noção de liberdade humana em termos modais aléticos. O determinismo afirmava a necessidade de performances intencionais, dadas certas condições antecedentes não intencionais. A liberdade de uma ação intencional era pensada em termos da possibilidade de o agente ter agido de outro modo. A questão era como explicar a sujeição da conduta humana a leis do tipo das que regem o mundo natural. Para Kant, porém, essas categorias se aplicam ao lado objetivo do nexo intencional: o domínio dos objetos representados. A liberdade prática é um aspecto da espontaneidade da atividade discursiva no lado subjetivo: o domínio dos sujeitos que representam. A modalidade que caracteriza e articula essa dimensão não é alética, mas deôntica.

O tipo de responsabilidade que nós, como seres que conhecem e agem, temos a autoridade para assumir é uma responsabilidade especificamente racional; e, nesse sentido, julgar e agir são capacidades racionais. Nessa acepção, a racionalidade não consiste em seres que conhecem e agem em geral, ou mesmo com frequência, tendo boas razões para o que acreditam e fazem. Ela consiste antes em simplesmente estar no espaço das razões, no sentido de que seres que conhecem e agem só contam como tais na medida em que exercem sua autoridade normativa para obrigar-se por normas, assumir responsabilidades e compromissos discursivos e, assim, submeter-se a certos tipos de avaliação normativa. Em especial, eles podem ser avaliados quanto à qualidade de suas razões para exercer a sua autoridade como exercem, para assumir tais responsabilidades e compromissos específicos. Quaisquer que sejam os antecedentes causais efetivos de seus juízos e ações intencionais, os sujeitos kantianos que conhecem e agem são obrigados (comprometidos) a ter razões para seus juízos e ações.

Tudo isso significa que Kant já defende os dois compromissos teóricos que estão na base do edifício filosófico sistemático de Habermas: uma caracterização normativa da atividade discursiva em termos de pretensões de validade e a estratégia metodológica pragmatista de compreender o conteúdo semântico em termos do que estamos fazendo quando usamos a linguagem (aplicamos conceitos).

A identificação da influência comum de Kant deixa claro que não se trata de uma simples coincidência o fato de essas afirmações fundamentais de Habermas estarem no centro da explicação da prática discursiva e do conteúdo semântico desenvolvida em Making it explicit. Acredito haver boas razões - razões sobre as quais assumo que eu e Habermas concordamos amplamente, ainda que ele não extraia essa conclusão - para preferir o modo hegeliano, em detrimento do kantiano, de desenvolver essas ideias.

Em primeiro lugar, Hegel assume que os estatutos normativos, como a autoridade e a responsabilidade (que aparecem na Fenomenologia como "independência" e "dependência"), são estatutos socialmente instituídos. As atitudes e práticas que os instituem são atitudes e práticas de reconhecimento: reconhecer a tratar uns aos outros, na prática, como autorizantes e responsáveis. Além disso, autoridade e responsabilidade são dois estatutos coordenados. Autoridade e responsabilidade caminham juntas. (Não há independência que não incorpore um momento de dependência - essencialmente, e não apenas acidentalmente.) Pois o contexto em que tais estatutos são instituídos de maneira não inapropriada é um contexto de reconhecimento recíproco ou mútuo (gegenseitig). Toda tentativa de exercer autoridade é, ao mesmo tempo, uma demanda implícita pelo seu reconhecimento como válida, legítima ou permitida; como algo a que o autor tem direito. E isso equivale a dizer que a tentativa de exercer autoridade é sempre também uma forma de tornar-se responsável em relação àqueles que se reconhece como autorizados (legitimados, talvez obrigados) a validá-la ou reconhecê-la.

De modo correspondente, alguém que tenta tornar-se responsável, mesmo no juízo ou na ação intencional, autoriza os demais a considerá-lo responsável. A ideia fundamental de Hegel é que sujeitos individuais autoconscientes e suas comunidades (a "substância social") são igualmente sintetizados pelo reconhecimento recíproco. Esse é o modo como Hegel explica a conexão entre atos discursivos dotados de sentido e pretensões de validade, entre autoridade discursiva e responsabilidade discursiva, que estão no centro da explicação habermasiana do agir comunicativo e da prática discursiva. Vendo pelo ângulo inverso, a teoria do agir comunicativo de Habermas é a sua explicação para as práticas que Hegel descreve sob a rubrica do "reconhecimento recíproco".

O Geist hegeliano é o domínio normativo de todas as nossas performances, práticas e instituições normativamente articuladas, bem como tudo que as torna possíveis e é tornado possível por elas. (É nesse sentido que a natureza é compreensível como o corpo do Geist.) Ele é instituído socialmente pelo reconhecimento recíproco. Em casos particulares, relações assimétricas de reconhecimento são compreensíveis: posso reconhecer alguém como possuindo o conjunto de autoridades e responsabilidades características de um embaixador sem ser por ele reconhecido como tal. Mas esses são, em princípio, casos derivados e parasitários no ambiente normativo universal das práticas discursivas. "Sprache é o Dasein do Geist"10, diz Hegel na Fenomenologia11. Ela é o meio que dá forma conceitual a nossas normas, possibilitando assim o juízo e a ação. E essa forma conceitual é uma forma racional, pois é articulada por relações de autoridade e responsabilidade racionais. Elas são relações normativas racionais devido ao modo como dependem de relações inferenciais e de justificação entre os conteúdos conceituais que as atitudes e os estatutos possuem e expressam justamente porque estão em relações inferenciais uns com os outros e com diversas performances e situações não linguísticas. O reino discursivo normativo em que vivemos, nos movemos e somos é, ele próprio, instituído por relações de reconhecimento que são constitutivamente mútuas, recíprocas e simétricas. Habitantes desse reino, os seres falantes e agentes, que são os únicos candidatos para exibir estatutos normativos institucionais mais especializados e derivados, são, eles próprios, racionais no sentido normativo de exercerem uma autoridade racional e assumirem uma responsabilidade racional (estando permanentemente sujeitos a tipos específicos de compreensão e avaliação), e não no sentido descritivo de quão bem eles fazem o que são responsáveis por fazer ou exercem o tipo de autoridade que reivindicam.

Espero que fique claro que, descrito nesses termos, Habermas é o principal teórico contemporâneo do Geist hegeliano, aquele que melhor soube nos explicar a sua rica estrutura, aquele que encontrou o melhor idioma para tornar explícitos os compromissos que estão implícitos no fato de sermos criaturas discursivas normativas. Mas por que, então, não preferir a versão do próprio Hegel para essas ideias? Há uma série de respostas possíveis para essa questão, e eu só posso abordar aqui uma possível preocupação.

Uma questão surge daquilo que considero uma má leitura de Hegel e que é evidente em algumas interpretações alemãs recentes, que compreendem o Geist hegeliano como uma espécie de mente divina, um sujeito social que seria autoconsciente em um sentido próximo ao cartesiano. Trata-se de um desdobramento da visão da direita hegeliana do Absoluto como uma espécie de pensador superindividual (uma interpretação já proposta por Gabler, um aluno de Hegel). Essa leitura foi muito influente entre os idealistas britânicos que admiravam Hegel, e continua fazendo parte da concepção popular de Hegel entre os não filósofos. Alguns dos alunos de Henrich (Kramer, Düsing) parecem ter extraído da sua brilhante leitura de Fichte a conclusão de que Hegel teria por tema central a estrutura autorreflexiva da autoconsciência individual. Mas uma das descobertas decisivas de Hegel é expressa em sua concepção normativa não mentalista, e mesmo não psicológica, da autoconsciência como um acontecimento social que, em grande medida, tem lugar fora do crânio do organismo particular que se torna um indivíduo autoconsciente ao entrar em relações de reconhecimento com outros indivíduos cujas atitudes práticas são igualmente essenciais para a instituição desse estatuto. (Já nos anos 1920 o neokantiano Hartmann havia sublinhado que "a intuição fundadora do idealismo alemão é: 'O Absoluto é razão. Ele não é consciência'"12.) Esse Hegel é habermasiano; o Hegel "filósofo da consciência", no sentido da "subjetividade absoluta" de Fichte ou Schelling, não o é.

É comum ouvirmos a queixa de que Hegel nos oferece um quadro teleológico em que o fim de nosso desenvolvimento conceitual é fixado de antemão, independentemente de nossas decisões e atividade. A história é vista como um processo que se desdobra de acordo com uma necessidade férrea, marchando para a sua conclusão e completude preordenadas. Hegel diz algumas coisas, é claro, que realmente sugerem tal leitura - embora isso se deva mais ao que alguns marxistas fizeram dele do que aos seus próprios textos. Acredito que essa visão se baseia em dois erros.

Em primeiro lugar, seria necessário distinguir a visão de Hegel sobre os conceitos especulativos, filosóficos e lógicos, de um lado, e a sua visão sobre os conceitos empíricos e práticos ordinários de primeiro nível, de outro.

Segundo os entendo, o objetivo dos primeiros é fornecer as ferramentas expressivas necessárias para tornar explícito o que é implícito no processo de desenvolvimento dos últimos. Hegel acredita, de fato, que pode haver um conjunto inteiramente adequado e definitivo de conceitos metassemânticos e metafísicos - o órgão de um tipo específico de autoconsciência filosófica que nos permite dizer e pensar o que estamos fazendo quando dizemos ou pensamos algo sobre nós mesmos e nosso mundo. Mas ele não acredita que tornar explícitas essas estruturas e atividades de determinação de conceitos - atingindo o estágio do "saber absoluto" (este nome assustador) que tanto a Fenomenologia quanto a Ciência da Lógica buscam produzir - estabeleça quais conceitos de primeiro nível nós deveríamos ter, ou quais compromissos conceituais, teóricos e práticos nós deveríamos assumir. A investigação e a deliberação devem continuar sendo feitas como antes, com a única diferença de que agora nós sabemos o que estamos fazendo ao investigar e deliberar. Entender explicitamente, isto é, conceitualmente, o modo como nós e nossos conceitos nos desenvolvemos mutuamente, e como nos determinamos através das práticas e atividades em que empregamos conceitos, é um tipo único e valioso de autoconsciência, o ápice de um processo evolutivo específico. Mas isso não nos exime de modo algum da responsabilidade de lidar com as contingências imprevistas e imprevisíveis que surgem à medida que descobrimos mais sobre o nosso mundo e deliberamos sobre o que deveríamos fazer, ou sobre quem deveríamos ser.

Do modo como o leio, com efeito, Hegel nega a inteligibilidade de um conjunto de conceitos determinados (isto é, os conceitos de primeiro nível que aplicamos nos juízos empíricos e práticos) que fosse definitivamente adequado, no sentido de que, aplicando-os corretamente, não seríamos levados jamais a compromissos que fossem incompatíveis com os conteúdos desses conceitos. Essa afirmação sobre a instabilidade que os conceitos determinados têm em princípio, o modo como eles devem incorporar coletivamente as forças que exigem sua alteração e posterior desenvolvimento, é a forma radicalmente nova que Hegel dá à ideia da inesgotabilidade conceitual da imediatez sensível. Não apenas não há um "fim da história" preordenado no que diz respeito à aplicação de conceitos ordinários em nossas deliberações cognitivas e práticas, mas a própria ideia de que algo assim faça sentido para Hegel é um resquício do pensar de acordo com as metacategorias do Verstand, e não com aquelas da Vernunft13. Tudo que o sistema de conceitos lógicos por ele descoberto e exposto faz por nós, segundo ele acredita, é deixar que continuemos a fazer abertamente, à luz do dia da autoconsciência explícita que nos permite dizer o que estamos fazendo, aquilo que sempre fizemos sem conseguir dizer o que estava implícito nessas atividades.

O outro erro que percebo, na atribuição a Hegel desse tipo de visão teleológica fatalista, diz respeito à compreensão equivocada da noção de necessidade da qual ela me parece depender. Pois essa visão compreende a necessidade hegeliana como prospectiva, e a modalidade nela envolvida como alética. E eu creio que a sua noção é, na verdade, essencialmente retrospectiva, e a modalidade nela envolvida, deôntica ou normativa. Também aqui eu penso que a visão que Hegel está desenvolvendo é inteiramente compatível com Habermas. No primeiro ponto, "a coruja de Minerva só levanta voo ao entardecer". O significado, para nós, de "enxergar racionalmente o mundo", a condição para "ele nos enxergar de volta racionalmente", é que um dos compromissos que são implícitos em nossas atividades discursivas em geral, um compromisso que é constitutivo da "marcha da razão através da história", é o compromisso de "dar à contingência a forma da necessidade". O modo como fazemos isso é olhar de volta para o processo pelo qual nossos conceitos se desenvolveram (quer sejam empírico-determinados, quer sejam lógico-filosóficos) e selecionar, retrospectivamente, uma trajetória marcadamente progressiva que culmine em nossa posição atual. Esse tipo de reconstrução racional de uma tradição mostra cada um dos desenvolvimentos por ela focados como o tornar-se explícito dos compromissos que podem ser vistos retrospectivamente como tendo estado sempre implícitos na prática anterior.

Isso permite discernir a cada ponto uma regra que teria racionalizado as aplicações de conceitos efetivamente realizadas durante a trajetória que esculpimos a partir daquilo que realmente aconteceu.

Defendo que um bom modelo para o processo que Hegel se empenha em teorizar é o processo pelo qual os conteúdos dos conceitos do common law são desenvolvidos e determinados na jurisprudência anglo-americana. Por contraste com o direito estatutário, a única fonte de conteúdo para esses conceitos legais são as decisões dos juízes, que os aplicam aos casos particulares contingentes. O common law é um direito feito pelo juiz. A forma de um rationale para uma decisão particular é a extração de um princípio da prática e dos precedentes anteriores. O juiz atual torna explícita uma regra que ele alega estar implícita nas decisões anteriores que ele escolhe como autorizantes.