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A HERANÇA GRECO-ÁRABE NA FILOSOFIA DE MAIMÔNIDES: PROFECIA E IMAGINAÇÃO Introdução Qualquer um que se debruce sobre a filosofia elaborada na Idade Média não pode deixar de notar a estreita correlação entre as filosofias oriundas inicialmente dos ambientes árabe-islâmico e judaico e, mais tarde, do cristão. A intenção de resolver determinados problemas e as soluções levantadas pelos sábios das três comunidades põem em relevo o fato de que pertencem ao "Povo do Livro" ("Ahl al- Kitāb"), como são designadas no Corão. Fundadas na Revelação do Livro - a Torá para os judeus, o Corão para os muçulmanos e os Evangelhos para os cristãos -, essas comunidades, conhecidas como "os três anéis", deixaram um legado de capital valor, cuja influência, direta e indireta, pode ser constatada até em Descartes, que, a despeito de anunciar o rompimento com a tradição aristotélico-tomista, não consegue se desvencilhar completamente das teses recebidas de seus professores jesuítas.

Nesta introdução à questão da profecia em Maimônides, não será abordada a filosofia gerada em ambiente cristão, embora se faça necessário reconhecer e apreciar sua magnitude.1 Apresentamos alguns aspectos que foram comuns tanto na filosofia judaica quanto na árabe-islâmica e, em especial, o que se refere à faculdade da imaginação no exercício da profecia. Maimônides reluta em reconhecer sua dívida para com Avicena, o qual é, sem dúvida, fonte de inspiração para muitas doutrinas maimonideanas. Em sua obra filosófica "Guia dos Perplexos",2 o Rambam não menciona sequer uma vez o filósofo persa; e, em carta dirigida a Ibn Tibbon, declara que "os livros de Avicena, ainda que sejam sutis e difíceis, não são como os de Al-Fārābī", cuja obra é "plena de sabedoria" (Maimônides,_2003, pp. 43-44).3 Nascida em zonas geográficas de cultura predominantemente islâmica, a filosofia judaica foi desmerecida por alguns historiadores que afirmavam ser ela mera cópia da filosofia árabe. Tal opinião, porém, passou a ser desacreditada sobretudo em virtude dos trabalhos de Salomon Munk, que, em 1859, publicou "Mélanges de philosophie juive et arabe". Que a filosofia judaica seja mera cópia da árabe é opinião que não pode mais ser sustentada, assim como a que afirma que a filosofia árabe é mera reprodução da grega. Ambas as filosofias – a árabe-islâmica e a judaica – são originais a seu modo. Contudo, certas coincidências entre elas são explicáveis, uma vez que as duas comunidades são regidas pelas diretrizes da fé na Revelação divina.

O fator que desencadeou a produção filosófica na Península Ibérica nos séculos XII-XIII foi o ingresso de Aristóteles no Ocidente, inicialmente em vestes neoplatônicas com as obras de Al-Fārābī4 (872-950) e de Avicena (Ibn Sīnā) (980-1037) e, depois, por meio dos comentários ao corpus aristotélico feitos por Averróis (Ibn Rushd) (1126-1198), filho nativo de Córdova, a mesma cidade natal do ilustre filósofo judeu Maimônides. Todos eles redigiram suas principais obras em língua árabe. Algumas chegaram até nós em seu original, outras somente em versões latinas – como é o caso das obras de Averróis, cujos originais árabes, em sua maioria, não sobreviveram, restando as traduções para o latim, além de algumas poucas versões para o hebraico.5 Das obras de Al- Fārābī e de Avicena que a posteridade recebeu, o Oriente encarregou-se de conservá-las em seu original árabe; sobreviveram também as traduções para o latim de algumas obras de Avicena que foram realizadas na Escola de Toledo, no século XII, e exerceram muita influência no pensamento do Ocidente cristão.

Dois grandes centros de cultura judaica destacaram-se na Espanha islâmica: Córdova e Lucena. Com a queda de Córdova, em poder dos almôadas, a família de Maimônides foi obrigada a fugir de sua cidade natal e exilar-se, de início, em outras cidades da Península e, por fim, a estabelecer-se no Marrocos.

Natural de uma região onde a tradição cultural hebraica estava impregnada da civilização islâmica, Maimônides demonstra ser um grande conhecedor do Kalām,6 a teologia racionalista dos muçulmanos, como está patente em sua principal obra, o "Guia dos Perplexos". Sua formação filosófica é derivada dos pensadores de expressão árabe, pois sabemos que seu mestre foi Avempace (Ibn Bājjah) (m.

1139), filósofo de Saragoça que ficou conhecido por seus comentários às obras de Aristóteles - os tratados sobre a alma e o intelecto, e também sobre a ética. Avempace recebeu os ensinamentos das obras de Al-Fārābī, marcados pela doutrina intelectualista de caráter neoplatônico, difundida pela "Teologia Pseudo-Aristotélica"7 em ambiente de língua árabe. Sem dúvida alguma, a visão cosmogônica de Maimônides (Guia II: 12) espelha a doutrina neoplatônica farabiana das emanações, que também foi adotada por Avicena: [...] Portanto, é evidente que a ação recíproca dos corpos, em virtude de suas formas, prepara as várias espécies de matéria [substância] para receber a ação do que é incorpóreo, isto é, das formas. Os efeitos produzidos pela ação dos incorpóreos <inteligências separadas> [quando houver mudança na combinação dos elementos] não dependem do contato (do agente com o paciente) nem operam a uma distância determinada, <dado não se tratar de um corpo>.8 <Essa ação da inteligência separada> é designada "influência" [ou "emanação"] por analogia a uma fonte cuja água flui em todas as direções sem nenhum lado específico que receba ou faça jorrar seu conteúdo, pois rega tudo em volta, o próximo e o distante.

De igual modo, o incorpóreo [inteligência], ao receber a força [de onde quer que provenha] e distribuir potência aos outros, não está limitado a um lado ou a uma distância particulares, tampouco ao tempo. Sua ação é contínua e, sempre que um objeto estiver suficientemente preparado, recebe o efeito dessa ação ininterrupta, designada "influência" [ou "emanação"].9 Porque Deus é incorpóreo e, enquanto causa eficiente, tudo é obra Sua, dizemos que o universo foi criado pela divina influência e que todas as mudanças emanam d'Ele.

No mesmo sentido, dizemos que Ele é causa da sabedoria que d'Ele emana e se derrama sobre os profetas. (Maimônides,_1956, p. 170; 1998, p. 266) A profetologia de Maimônides Doutrina central no "Guia dos Perplexos",10 a profetologia de Maimônides é bastante complexa. O filósofo enumera as condições necessárias para que haja profecia: o profeta deve dispor de intelecção, imaginação e hábitos perfeitos; além disso, deve possuir a virtude da coragem, a capacidade de adivinhação e a capacidade de conduzir os homens.11 No estudo aqui proposto, destacamos os dois primeiros requisitos para que alguém se torne profeta. Intelecção e imaginação perfeitas são qualidades cuja origem é possível traçar nas teorias do intelecto da falsafa,12 ou melhor, na herança grega que a filosofia de expressão árabe recebeu.

Leo_Strauss_(1988,_pp._101_et_seq.), em seu clássico estudo sobre a fundamentação da Lei na filosofia, apesar de não ter a intenção de fornecer uma exposição completa da doutrina da profecia de Maimônides, guia o leitor pelo labirinto de ideias que compõem a teoria. Caracteriza a posição de Maimônides como um "pensamento medieval das Luzes em matéria de religião", no sentido de ele possuir a "liberdade para filosofar". Contudo, para Maimônides, não se trata de "difundir a luz, de educar as massas no conhecimento racional, de esclarecê-las" (Strauss,_1988, p. 103). As verdades reconhecidas pela razão devem ser mantidas em segredo, seguindo uma tradição filosófica que remonta a Platão: ocultas ao vulgo, as verdades são acessíveis somente a uma elite de sábios. Esse caráter "esotérico" das "Luzes medievais", como escreve Strauss, funda-se no ideal grego da vida contemplativa, na atividade de contemplar (theorein) – explicitada por Aristóteles no final da "Ética Nicomaqueia" (1177a 7) –, que, para os medievais, pressupõe a Revelação. Na busca de sua perfeição, o homem deve viver uma vida dedicada à theoría, à contemplação de seu objeto supremo, a saber, Deus. A Revelação divina é absolutamente necessária ao ser humano, pois ela lhe concede a Lei que o educa no conhecimento das verdades.

Enquanto Lei concedida por Deus a um profeta, a Revelação orienta aqueles que são capazes de filosofar, pois ela é o próprio objeto da filosofia. Sua única finalidade é o chamamento à vida contemplativa e à educação que proporciona ao homem aptidão para contemplar. Amediação do profeta é o argumento de base para que a Revelação não seja compreendida como um milagre de Deus, pois, se assim fosse, não poderia ser apreendida pelas faculdades humanas. Para que seja inteiramente compreendida pelos homens, a Revelação deve ser um fato natural inserido na totalidade da natureza criada por Deus. Compreender a Revelação significa, portanto, compreendê-la a partir do homem, uma vez que o profeta, apesar de se tratar de alguém que se destaca do conjunto da humanidade, é sempre um ser humano, possuidor de uma natureza humana. Desse modo, a doutrina da profecia, no "Guia dos Perplexos", é elaborada a partir da natureza humana à luz da filosofia racional greco-árabe.

As fontes da profetologia de Maimônides13 Os falāsifa – filósofos muçulmanos helenizantes – já ensinavam que a profecia é possível graças a certa perfeição da natureza humana (leiase intelecto). Esse ensinamento está fundamentado na teoria do intelecto apresentada por Aristóteles em "De Anima" III.5, 430a 10 et seq.

Al-Fārābī, um dos primeiros representantes da falsafa, desenvolveu sua teoria do intelecto na "Risāla fī al-ʽaql" ("Epístola sobre o Intelecto"), mais tarde retomada por Avicena na parte dedicada à alma do "Kitāb alShifā'" ("Livro da Cura"), cuja versão abreviada "Kitāb al-Najāt" ("Livro da Salvação") foi lida pelos sábios judeus medievais em tradução hebraica somente em meados do século XIV.14 Foram as obras de Al-Fārābī que os judeus melhor conheceram, pois não só tiveram acesso à tradução hebraica da mencionada "Epístola" como também à de seu célebre "Kitāb al-Siyāsa al-Madaniyya" ("Livro da Política", também conhecido por "Livro dos Princípios e dos Seres")15 e puderam conferir o pensamento farabiano nos comentários em hebraico dos filósofos judeus que liam e escreviam em árabe. Embora as obras de Al-Fārābī circulassem mais na comunidade dos sábios judeus em virtude de suas traduções para o hebraico, permanece maior a influência de Avicena no pensamento filosófico dos judeus, que liam e escreviam em árabe. Herbert A. Davidson aponta as razões que encobrem essa influência: os primeiros filósofos judeus que adotaram as noções derivadas de Avicena ou a elas se referiram não mencionam o médico-filósofo por seu nome; além disso, o pensamento aviceniano foi amplamente mediado por outros, e suas teorias acabaram por se entrelaçar com as de Al-Fārābī.16 Como exemplo podemos citar os filósofos judeus Judah Halevi (ca. 1085-ca. 1140), Abraão ibn Daūd (ca. 1110-ca.1180) e o próprio Maimônides (1135-1204), que liam o árabe e nessa língua escreveram suas obras filosóficas.

Judah Halevi apresenta suas ideias no "Livro do Kuzari",17 na forma de um diálogo do rei dos Khazares com um filósofo e três teólogos, um cristão, um muçulmano e um judeu, em que cada um deles expõe seu ponto de vista. O filósofo judeu apresenta uma cosmologia e uma teoria do intelecto humano, ambas fundamentadas nas teorias de Al-Fārābī e de Avicena, embora muito do que Halevi expõe sobre essa temática esteja mais próximo das ideias avicenianas. No interior de uma cosmologia neoplatônica de emanações, o intelecto do homem perfeito entra em comunhão com o Intelecto Agente e recebe a ciência verdadeira, livre de dúvidas. Grande parte das noções é de Al-Fārābī, sobretudo proveniente da "Risāla fī al-ʽaql" ("Epístola sobre o Intelecto"),18 embora haja alguns traços distintivos de Avicena, como a noção de que as formas dos quatro elementos procedem do Intelecto Agente ou "doador de formas" (lat.: dator formarum; ár.: wāhib al-ṣuwwar), termo que Halevi emprega igualmente para designar a última inteligência, a que derrama o conhecimento sobre o homem.

No discurso do rabino, quando faz a defesa do judaísmo, Halevi introduz a profecia como prerrogativa de alguém que possui "visão interior" e acrescenta que "é possível que essa visão interior seja a verdadeira clarividência. [...] É possível que essa visão interior seja a faculdade da imaginação submetida ao controle da razão" (1987, p. 74). Apenas os profetas possuem essa capacidade de separar a imaginação (visão interior) das coisas sensíveis, pois, quando veem uma imagem, "eles a descrevem por meio dos atributos materiais tal como a perceberam", e esses atributos são exatos em relação "às exigências da inspiração, da imaginação e das sensações, mas são inexatos em relação à essência que exige a razão" (1987, p. 74-75). Com os exemplos que Halevi oferece para elucidar a visão profética por meio de coisas materiais, podemos inferir que ele antecipa a teoria da analogia de Tomás de Aquino. Escreve: "Em geral, quando a razão considera a essência divina, ela a compara à luz porque esta constitui o mais nobre dos objetos sensíveis e o mais rarefeito, o que envolve, mais que todos os outros, as diversas partes do universo" (1987, p.

76). O paralelismo entre Deus e as coisas materiais não deve ofender, porque é admissível do ponto de vista da razão. "A comparação é a fortiori do ponto de vista da profecia, cuja visão é mais penetrante do que a visão especulativa" (1987, p. 76), pois percebe a região celeste com a visão interior.

Halevi descreve o universo e o intelecto humano sem, contudo, nomear nenhum filósofo. Apesar de criticar as teorias filosóficas, aceita-as ao incorporar certas noções filosóficas à sua própria argumentação. Ibn Daūd é o primeiro dos filósofos judeus a tomar abertamente emprestado o Aristóteles árabe. Apresenta uma estrutura do universo e uma teoria do intelecto humano em nome de Aristóteles e de filósofos anônimos. Ainda que com certa reserva, aceita as teorias que expõe. Quanto a Maimônides, como já mencionado, em sua concepção do universo, as esferas celestes são movidas por almas inspiradas pelas inteligências (ou anjos). Acima do céu das inteligências que movem as esferas está a Causa Primeira, que traz a primeira inteligência à existência no processo de emanação. A Causa Primeira não pode emanar uma esfera; logo, a tarefa de emanar o mundo da matéria é deixada à primeira inteligência emanada da Causa Primeira. Mantém-se assim o princípio farabiano e aviceniano ex uno non provenit nisi unum, do um provém somente o um. A primeira inteligência emana sua própria esfera celeste, a alma dessa esfera e a segunda inteligência na série. A processão continua até que a esfera da Lua emana a décima inteligência, também chamada de Intelecto Agente ou Ativo. Os seres humanos recebem o fluxo emanatório do Intelecto Agente, que atualiza a potência de seus intelectos individuais. Na trilha da filosofia árabe, Maimônides considera que a matéria é emanada do Intelecto Agente na forma dos quatro elementos (isto é, seus princípios), pois afirma, sem reservas, que "todas" as formas emanam da última inteligência, o que inclui as formas dos quatro elementos.19 Todo o fluxo emanatório que desce das esferas se une às potências do mundo sublunar para preparar a matéria a fim de que esta receba sua forma apropriada. Tal como na teoria de Avicena da preparação da matéria, para Maimônides, toda vez que a mistura (mijāz) dos elementos estiver pronta, a matéria recebe a forma apropriada para aquela mistura. O que produz a forma, porém, é sempre o Intelecto Agente. Portanto, qualquer forma no mundo sublunar possui uma forma incorpórea recebida do Intelecto Agente, que é a última inteligência a receber o fluxo contínuo e ininterrupto da processão das emanações que atravessa todas as outras inteligências até chegar a ela - o Intelecto Agente que se encarrega de passar as formas para a matéria do mundo sublunar. Quanto à hierarquia das formas, a exposição de Maimônides reflete claramente a teoria de Avicena do dator formarum, ainda que o filósofo judeu cite a "Risāla fī al-ʽaql" ("Epístola sobre o Intelecto"), de Al-Fārābī.20 Intelecção e imaginação proféticas em Maimônides Maimônides ("Guia", I: 1) apresenta a distinção entre dois termos hebraicos, ṣelem e to'ar, duas palavras que possuem significados distintos quanto às formas que podem ser apreendidas por diferentes operações mentais.21 To'ar designa a "configuração e o aspecto de uma coisa, segundo a opinião vulgar [...] também designativo de uma produção humana" (Maimônides,_1998, p. 67; 1956, p. 13), ao passo que ṣelem "significa a forma específica, isto é, aquilo que constitui a essência de uma coisa, por meio da qual a coisa é o que é; a realidade que determina o ser da coisa".

Na definição de ṣelem, reconhecemos a definição de eîdos de Aristóteles em "Metafísica" Z. 7, 1032 b 1-2: "Por forma entendo a essência de cada coisa e a sua substância primeira (eîdos dè légo tò tí ên eînai hekástou kaì tèn próten ousían)". Em geral, nas obras filosóficas de língua árabe, encontramos ṣūra, que corresponde à "forma"; quanto à expressão tò tì ên eînai (tem o sentido de "o que era antes de ter sido"), traduzida para o latim por quod quid erat esse, resumida pelo vocábulo quidditas do latim tardio, corresponde ao termo árabe māhiyya. Māhiyya (quididade) exprime o que é comum a todos os indivíduos da mesma espécie.

A continuação do texto parece confirmar que ṣelem (lat.: quidditas; ár.: māhiyya), no homem, diz respeito à sua capacidade intelectiva, ao passo que, nos ídolos, refere-se à ideia que estes representam e pela qual são adorados. O versículo "façamos o homem à nossa imagem (ṣelem)" (Gênesis 1:26) significa "façamos o homem com capacidade de apreensão intelectiva", sua especificidade essencial (ṣelem/māhiyya), e não a figura ou forma física (to'ar/ṣūra).

Maimônides ("Guia", I: 3) declara que o termo hebraico temuná possui sentido anfíbolo, uma vez que pode ser empregado em três acepções distintas: 1) a forma (configuração e estrutura) de um objeto percebido pelos sentidos sem a intervenção do intelecto; 2) a forma de um objeto impresso na imaginação; 3) a noção verdadeira de alguma coisa apreendida pelo intelecto.

Ao longo de todo o "Guia", Maimônides chama a atenção do leitor para as crenças intelectuais, as apreensões intelectuais, as apreensões da verdadeira realidade das coisas e para as essências das coisas, sobretudo para o conhecimento de Deus. No que concerne à imaginação, Maimônides adverte seu leitor contra a imaginação, o que fica claro no final da obra, quando, ao mencionar a recomendação de Davi a Salomão quanto à busca do conhecimento de Deus, o filósofo afirma que tal exortação se refere à busca das concepções inteligíveis, e não "às criações da imaginação, pois os pensamentos relativos à área da imaginação não se denominam de'á (conhecimento), mas ha-'olá 'al ruḥakém, 'o que vem ao vosso espírito'" (Ezequiel 20:32) (Maimônides, "Guia", III: 51; 198, p. 536).

Maimônides finaliza o capítulo sobre a natureza do intelecto com a seguinte observação: Penso que não podes confundir a representação intelectual com a imaginativa, tampouco que haja lugar em tua faculdade da imaginação para comparar essa matéria com as coisas sensíveis, dado que este tratado foi composto para os que filosofam e conhecem o que foi exposto a respeito da alma e de todas as suas faculdades.

(Maimônides,_1998, p. 183) O Rambam também adverte o leitor contra "os apetites da imaginação" (Maimônides,_1998, p. 69) que levaram Adão a ser expulso do Éden.

Já na Introdução, Maimônides esclarece seu leitor sobre o propósito do tratado, isto é, explicar a Torá, em seu autêntico sentido, para os desorientados, perplexos e confusos que, ao renunciarem à razão, permaneceram agarrados às suas "fantasias"22 (Maimônides,_1998, p. 55).

O capítulo 61 da primeira parte é dedicado à polêmica contra os mutakallimūn,23 teólogos racionalistas cuja influência sobre os judeus era maior que a de outras seitas, tal qual o ash'arismo.24 Os mutakallimūn confundiram, segundo Maimônides, as operações da imaginação com as do intelecto. Embora a profecia necessite tanto da imaginação quanto das faculdades racionais, Maimônides critica as opiniões dos legisladores, visionários e adivinhos que se servem apenas da imaginação para presumir conhecimento.25 Por que a polêmica contra a imaginação? Em Maimônides, a imaginação ocupa um lugar central na teoria da profecia elaborada em sua obra mais conhecida, o "Guia dos Perplexos".

Maimônides herdou a antiga concepção grega - reelaborada pelos árabes – da divisão da alma nas partes nutritiva, apetitiva, sensitiva, imaginativa e racional.26 No primeiro capítulo do tratado conhecido por "Oito Capítulos", Maimônides apresenta o que, em sua "opinião", são as cinco "partes da alma", embora inicie sua argumentação enfatizando que "a alma do homem é uma somente". Seguindo a filosofia de expressão árabe, as cinco partes da alma são: a nutritiva ou vegetativa (al-ġaḏiyya); a sensitiva (al-ḥāssa); a imaginativa (almutaḫayīla); a volitiva ou apetitiva (al-nuzū'iyya); e a intelectual ou racional (al- nāṭiqa).27 A definição da faculdade imaginativa que o sábio de Córdova expressa está de acordo com a tradição da filosofia greco-árabe: A parte imaginativa é a capacidade de conservar a impressão de objetos percebidos pelos sentidos, depois que desapareceram das imediações dos sentidos. Algumas impressões são ligadas às outras e algumas são separadas. Portanto, dos objetos percebidos, essa parte acrescenta outras não percebidas e que são impossíveis de apreender.

Por exemplo, o homem imagina uma nave de ferro flutuando no ar, ou um ser humano cuja cabeça está nos céus e os pés na terra, ou um animal com mil olhos. A parte imaginativa soma muitas dessas possibilidades e concretiza-as na imaginação. [...] essa faculdade (imaginativa) combina coisas cuja existência é impossível [...]. (Maimônedes, 1992b, pp. 13-14)28 Ao longo de toda a sua obra, Maimônides insiste em seu projeto de elucidar a tradição da Torá e explicar como essa tradição integra uma racionalidade idêntica à racionalidade filosófica.29 Tomadas emprestadas da filosofia, as proposições especulativas ajudam a decidir entre as múltiplas interpretações dos eventos narrados na Sagrada Escritura. Contudo, se a filosofia serve para esclarecer a tradição da Torá, de modo algum pode substituí-la. É sempre na tradição do judaísmo que permanece o quadro em cujo interior se inscreve a busca filosófica. A síntese que Maimônides opera entre a Escritura e a filosofia não é mera redução de uma herança à outra, pois, se a filosofia permite a interpretação da tradição, será sempre a tradição que orientará e imporá os limites às hipóteses do filósofo. Na crítica que faz ao Kalām, Maimônides chega a observar que nada do que afirma discorda dos sábios andaluzes da comunidade judaica que seguiam os ensinamentos dos filósofos sem se oporem aos princípios da religião mosaica ("Guia", I: 71).

Os falāsifa ensinavam que a profecia é uma certa perfeição da natureza humana e que se alguém fosse possuidor dos dons necessários para profetizar não poderia deixar de seguir sua missão profética. Maimônides segue de perto os árabes, porém discorda deles em um ponto: os dons requeridos para alguém se tornar profeta não faziam dele necessariamente profeta, pois Deus pode sempre recusar o dom da profecia a tal homem, conforme Sua vontade; por isso, a escolha divina por determinado indivíduo constitui um milagre, embora o dom da profecia em si não o seja. Aquele que possui os dons necessários não se torna necessariamente um profeta, mas, para que venha a ser profeta, deve necessariamente possuir tais dons, isto é, as condições para profetizar: a perfeição da intelecção, dos hábitos e da imaginação.30 Se a Revelação deve comunicar as verdades essenciais por meio de uma atividade contemplativa, teorética, é necessário que o profeta disponha de um conhecimento em ato, ou seja, um conhecimento de acordo com a perfeição de seu intelecto, que se realiza por meio do conhecimento filosófico.

O profeta deve ser também filósofo e, como filósofo, deve chegar à perfeição intelectiva. Maimônides segue os falāsifa no que se refere à doutrina aristotélica da atualização da capacidade intelectiva que, para ele, só se realiza por meio do Intelecto Agente, última das inteligências separadas, mas sempre dependendo de Deus. Para o filósofo, basta a capacidade intelectiva.

Para o profeta, contudo, o Intelecto Agente deve exercer influência sobre a capacidade imaginativa, além de exercê-la sobre a intelectiva. O profeta deve comunicar às massas a Palavra divina por meio de imagens, o que lhe impõe possuir a perfeição da imaginação aliada à perfeição intelectiva. Na definição de Maimônides, a profecia é, portanto, um derramamento da emanação de Deus que é processado pelo Intelecto Agente sobre a faculdade da intelecção e sobre a da imaginação ("Guia", II: 36).

Cabe observar que, no "Guia dos Perplexos",31 Maimônides concede um grande destaque para a faculdade imaginativa no exercício da profecia. Ao discorrer sobre o papel da imaginação na atividade profética, o Rambam apoia-se na tradição filosófica greco-árabe da divisão da alma em faculdades cognitivas, além de se vincular à síntese neoplatônica herdada dos árabes32 no que se refere ao papel exercido pelo Intelecto Agente - última emanação no sistema das processões das inteligências separadas - sobre as faculdades intelectiva e imaginativa do profeta. Conforme já mencionado, na definição de Maimônides, "a profecia é uma emanação de Deus (seja Ele exaltado!), mediante o Intelecto Agente sobre a faculdade intelectiva em primeira instância e, em seguida, sobre a imaginativa" (Maimônides,_1998, pp. 334 et seq.), sendo que tal estado, ainda que "ao alcance de qualquer homem" (p. 335), representa o mais alto grau de percepção do ser humano, embora não seja acessível apenas com o aperfeiçoamento das ações de conduta e com a aquisição do saber especulativo. Não basta, para Maimônides, portanto, que o Intelecto Agente exerça influência sobre o intelecto humano, uma vez que o profeta deve falar às massas e o faz por meio de imagens. O Intelecto Agente, emanação que provém de Deus, deve também exercer influência sobre a imaginação. Para que a profecia se realize, é necessária "a máxima perfeição possível da faculdade imaginativa em sua formação primária" (Maimônides,_1998, p. 335). O profeta, cuja faculdade da imaginação está em ato, é capaz de conhecer de modo imediato, sem "premissas e conclusões", tudo o que os outros homens, ainda que tenham seu intelecto atualizado, não são capazes de conhecer. O profeta é, portanto, superior ao filósofo, visto que dispõe de condições que este não possui. Como o profeta dispõe de uma capacidade de conhecimento superior à do filósofo, Maimônides é impelido a afirmar que o filósofo deve seguir o profeta, já que este possui um conhecimento que deriva da combinação da intelecção com a imaginação. Fato curioso, porque, na primeira parte do "Guia dos Perplexos", Maimônides alerta para a compreensão imaginativa da Escritura, uma vez que ela apreende o individual, e não o universal, visto que está presa à matéria, logo não é capaz de apreender as formas. Maimônides chega a afirmar que é preciso se libertar da influência da imaginação para chegar às verdades supremas, pois a imaginação é oposta à intelecção.33 Sigamos a argumentação de Maimônides a fim de esclarecer essa aporia.

O desenvolvimento de qualquer faculdade – nesse caso, a imaginação – depende do grau de perfeição do órgão responsável. Fazendo uso de seus conhecimentos médicos, Maimônides associa a constituição física dos órgãos corporais ao melhor ou ao pior desempenho das faculdades. Na primeira parte do "Guia", o filósofo-médico afirma que "uma é a condição de todos os órgãos, tanto externos quanto internos: são instrumentos para as operações da alma. [...] As 'faculdades', sem dúvida alguma, integram-se aos órgãos" (Maimônides,_1998, p.

131). Assim, para ele, a imaginação é função de um órgão físico e opera de acordo com o funcionamento do órgão que a ela está associado.

Na primeira parte do tratado, Maimônides refere-se às figuras da imaginação como "criadas" (Maimônides,_1998, p. 132). Na segunda parte, reafirma a condição da faculdade imaginativa de ser "criada de início em toda a sua perfeição" (Maimônides,_1998, p. 338) para que o profeta realize seu destino.

Nesse sentido, o profeta já está, desde seu nascimento, destinado a profetizar, pois o órgão que abriga sua faculdade imaginativa é perfeito em sua constituição inicial. Assim, no indivíduo destinado a ser Seu mensageiro, Deus cria o órgão da imaginação sem nenhuma imperfeição.

As operações da faculdade imaginativa consistem em conservar a lembrança das coisas sensíveis e combiná-las, assim como é de sua natureza reproduzir imagens. Todavia, é somente com o cessar da atividade dos sentidos que sobrevém a inspiração divina, "sua mais alta e nobre atividade", na forma de "sonhos verdadeiros e de profecia", sem que haja uma diferença qualitativa entre ambos, pois "a ação da potência imaginativa durante o sonho é idêntica à da profecia" (Maimônides,_1998, p. 335), exceto se a faculdade imaginativa não tiver alcançado sua perfeição. Maimônides apoia-se na Sagrada Escritura e cita a Palavra divina: "Se há entre vós um profeta, é em visão que Me revelo a ele, é em sonho que lhe falo" (Números 12:6),34 explicando que a faculdade imaginativa, em sua potência máxima, é capaz de "ver" o objeto como se este existisse exteriormente, ou seja, percebe o objeto pelos sentidos corporais. O "Guia" fundamenta a dupla caracterização da profecia - conhecimento na visão ou na palavra transmitida pelo sonho - para estabelecer os diferentes graus de profecia. Maimônides esclarece que aquilo ao qual a faculdade imaginativa se dedica em estado de vigília será o objeto de seu sonho, uma vez que, desse modo, estará preparada para receber a emanação do Intelecto Agente. Desde o nascimento, o cérebro do profeta é composto de matéria pura, é bem- proporcionado, tem condições perfeitas, e seu corpo inteiro está isento de qualquer enfermidade. O indivíduo apto para receber a Revelação adquire conhecimento e sabedoria desde que sua faculdade intelectiva passe da potência ao ato. Contra os sábios que afirmam que a profecia é "algo inerente à condição humana" (Maimônides,_1998, p. 336), Maimônides rebate que o profeta deve estar "preocupado apenas com o conhecimento de Deus, com a contemplação de suas obras" e com os assuntos "a respeito dos quais é necessário crer" (Maimônides, 1998, p. 336). Deve, além disso, ter conduta moral adequada, afastando-se dos prazeres materiais e das ambições de poder para que sua faculdade imaginativa, desde que atingido o grau supremo de perfeição e estando em plena atividade, possa receber as verdades divinas e a ciência das opiniões verdadeiras no que se refere à conduta dos homens. São três, portanto, as condições enumeradas por Maimônides para que a profecia se realize em determinado indivíduo: "Perfeição da faculdade intelectiva por meio do estudo, da faculdade imaginativa em sua formação inicial" e a conduta "ética derivada do afastamento de todos os prazeres corporais" (Maimônides,_1998, p. 337).

Na teoria maimonideana, a faculdade imaginativa ocupa um lugar privilegiado em relação às duas outras exigências. No "Guia dos Perplexos", o autor condiciona o perfeito funcionamento dessa faculdade a um estado mental isento de paixões, já que, nos momentos de tristeza e de cólera, o profeta é incapaz de profetizar. Em sua argumentação, Maimônides dá os exemplos de Jacó - incapaz de profetizar em virtude da dor originada pela perda de seu filho José - e de Moisés; este, embora o maior de todos os profetas - o único que se viu diante de Ihwh -, não pôde receber a Revelação porque estava magoado com os crimes de idolatria cometidos pela geração que fugiu do Egito. Entretanto, há diferenças nas atividades proféticas: em Moisés, "a imaginativa não intervinha em sua profecia" (Maimônides,_1998, p. 337), pois o Intelecto Agente se derramava sobre ele sem a mediação da imaginação, o que é característico de sua ação profética, pois Moisés recebeu a Lei diretamente de Ihwh e, portanto, sua ação é diversa da dos demais profetas, que falavam por meio de parábolas. Como exemplo da ação da tristeza que perturba a profecia, Maimônides afirma que esta não foi possível durante o cativeiro da Babilônia porque os israelitas, submetidos à escravidão, encontravam-se em estado de grande abatimento. A faculdade imaginativa deixa, portanto, de funcionar quando o povo está submetido à impiedade, à ignorância e à concupiscência de seus senhores, conforme já havia profetizado Amós (8:12): "Andarão errantes de mar em mar e do Norte ao Oriente em busca da palavra de Ihwh, mas não a encontrarão!"; e como está escrito em Lamentações (2:9): "Seu rei e seus príncipes estão entre os gentios, sem Lei, e seus profetas não recebem a visão de Ihwh". Logo, para que se realize, a profecia necessita do auxílio da faculdade imaginativa, uma vez que, sem ela, haverá apenas ciência especulativa, que é própria dos filósofos.35 No profeta, o Intelecto Agente, depois de se derramar sobre a faculdade intelectiva, abre-se sobre a faculdade imaginativa ("Guia", II: 36; 37). Esta tem uma função intermediária entre os sentidos e a intelecção pura. Para o homem comum, ela retém as impressões sensíveis e, depois de combiná-las, passa as "imagens" para o intelecto. Na profecia, ocorre o caminho inverso: as verdades inteligíveis são transmitidas para a imaginação e, em seguida, para os sentidos; surgem então sonhos e visões, inicialmente produtos dos órgãos sensíveis. Sob o influxo do intelecto, a imaginação reproduz ou recombina os dados recebidos do mundo sensível por meio dos sentidos. Para que a atividade dos sentidos seja neutralizada na recepção de alguma mensagem divina, o profeta tem visões ou sonhos, à exceção de Moisés, que falou diretamente com Deus. A imaginação produz um deslocamento da atividade intelectual e cria imagens e parábolas cujo sentido simbólico o profeta é capaz de decifrar e transmitir para seu povo. Não basta, pois, apenas a apreensão das verdades reveladas: sem a importante função da transmissão, a profecia não se realiza, pois a grande maioria dos profetas tem como missão ensinar e guiar seus conterrâneos.

Como explicar a palavra divina a partir de um ser humano? Maimônides se debruça sobre o estudo da linguagem profética para explicar os antropomorfismos da Bíblia e cita o adágio talmúdico: "A Torá fala o idioma dos homens"36 ("Guia", I: 26). Como o homem comum pode apenas compreender e imaginar o que é expresso em linguagem humana, a profecia deve levar em conta essa limitação humana e dirigir-se à opinião comum. Além do mais, a linguagem profética faz uso de recursos de oratória que devem ser reconhecidos como tais; tanto Isaías quanto os outros profetas se valiam de metáforas e de hipérboles que não deveriam ser compreendidas ao pé da letra, pois, nesse caso, a interpretação da mensagem profética ocasionaria "uma grande confusão de ideias e opiniões errôneas sobre a Divindade ou mesmo a irreligião e a negação dos princípios da Torá" ("Guia", II: 29). O discurso figurativo das Escrituras é necessário em virtude dos segredos e mistérios nelas contidos, cujo verdadeiro sentido apenas aos sábios é permitido o acesso; segredos e mistérios contidos nas Escrituras devem ser resguardados das massas para que não haja interpretações errôneas das verdades reveladas. Há, pois, um discurso exotérico, acessível às massas, e outro esotérico, reservado a um seleto grupo, tradição que remonta a Platão e a Aristóteles.37 Como explicar a capacidade profética de Moisés, que não necessita do auxílio da imaginação? Como explicar que a capacidade profética de Moisés é superior à de todos os outros profetas que profetizaram fazendo uso da faculdade imaginativa? Como explicar a superioridade dos outros profetas em relação aos filósofos, apesar de que aqueles se serviram da atividade da imaginação, e os filósofos não? Tanto os filósofos quanto Moisés não fazem uso da imaginação, ao passo que todos os outros profetas sim. Como então explicar a superioridade de Moisés em relação aos outros profetas, e como explicar a superioridade dos profetas em relação aos filósofos? Todos os profetas fazem uso da imaginação, ao passo que Moisés e os filósofos não. Nas duas pontas estão "o maior de todos os profetas" e "o maior de todos os filósofos"; ambos não fazem uso dessa faculdade que, todavia, é fundamental para os outros profetas, os quais se encontram entre os dois extremos.