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A dívida de Hume com Pascal

1. Introdução Para compreender o contexto francês da filosofia de Hume, uma conexão importante é, sem dúvida, Blaise Pascal1. No entanto, é surpreendente que os comentadores não dediquem muita atenção ao papel desempenhado por Pascal na filosofia humeana. Mossner (2001), por exemplo, nem sequer o menciona na sua biografia de Hume, assim como não o citam livros mais gerais sobre Hume, entre eles Passmore (1952), Stroud (1977) ou Garrett (1997). O nome de Pascal pode ocorrer incidentalmente num ou noutro livro ou artigo, como em Buckle (2004, p.

244) ou Russell (2008), mas eles não lançam nenhuma luz sobre a relação de Hume com Pascal. Mesmo um livro dedicado ao contexto francês, como Jones (1982), não explora as dimensões do impacto de Pascal sobre Hume. Falando de um modo geral, observações incidentais podem ser úteis, mas não nos levarão longe no entendimento da dívida de Hume com Pascal, se houver alguma. Finalmente, um exame dos números da Hume Studiese das publicações sobre Hume informadas no número final de cada ano dessa mesma revista mostra que Pascal não figura entre os autores com que Hume é comparado2.

O próprio Hume pode ser responsável por essa falta de interesse em sua dívida com Pascal, pois ele menciona Pascal somente duas vezes em toda a sua obra.

Assim, não temos muitas referências explícitas que poderiam nos guiar em especulações certas sobre o impacto do pensamento de Pascal sobre a filosofia humena. Não espanta que os comentadores não se interessaram especialmente pela dívida de Hume com Pascal.

A situação, contudo, não é completamente desesperadora, pois encontramos algumas pistas interessantes em Popkin (1980) e Jones (1982). Essas pistas foram posteriormente desenvolvidas nos artigos inteiramente dedicados a essa comparação de José Raimundo Maia Neto (1991) e Terence Penelhum (1993)3. Uma das razões para isso é que agora conhecemos muito melhor o ceticismo moderno, tendo se tornado impossível não se dar conta de algumas semelhanças entre Hume e Pascal. Outra razão é que os especialistas em Hume estão mais conscientes da importância da filosofia francesa para Hume, como enfatizado em Jones (1982) e Wright (1983). Mesmo que Pascal seja uma figura proeminente no contexto francês e tenha pensamentos notáveis sobre o ceticismo e cartesianismo, a atenção que lhe foi dedicada é insuficiente e ainda há muito a ser dito a respeito da dívida de Hume com Pascal.

2. Hume leu Pascal? Consideremos o que as duas passagens explícitas de Hume sobre Pascal podem nos dizer. A primeira passagem ocorre na seção "Dos milagres" (EHU, X, ii, p. 125, nota adicional, p. 346). Pascal aparece como alguém que, embora muito inteligente, acredita em historietas ou supostos milagres. A segunda passagem ocorre num diálogo no final da Investigação sobre os princípios da moral.

Pascal aparece como um exemplo moderno (o exemplo antigo é Diógenes) de excentricidade moral, contrastando com as maneiras comuns de comportamento (EPM, p. 342-343). Se levarmos em conta somente essas duas passagens, nas quais se menciona Pascal, pode haver algumas dúvidas sobre a resposta correta a nossa pergunta, pois, como diz Penelhum (1993, p. 265-6), "seus comentários poderiam estar baseados, tanto quanto permitem as provas textuais, seja nas críticas muito superficiais de Voltaire, seja nas informações e comentário do artigo de Bayle sobre Pascal no Dicionário." Além disso, em ambos os casos, Hume não discute nenhuma ideia que Pascal possa ter defendido em seus livros. Hume somente critica o homem, por credulidade ou estranho comportamento. As observações de Hume dizem respeito mais à pessoa do que ao pensador.

E o que dizer com relação às referências implícitas a Pascal? Pode-se afirmar que Hume leu Pascal baseado em passagens que se assemelham ou respondem a algumas ideias importantes no pensamento de Pascal? Aqueles que levantaram essa pergunta responderam afirmativamente. Jones (1982, p. 28), por exemplo, diz que "Hume conhecia alguma coisa de Montaigne e Pascal, embora raras vezes os mencione." Penelhum (1993, p. 266), rejeitando a ideia de que Hume conhecia Pascal apenas indiretamente, concorda com Jones: "A meu ver, há razão para supor que Hume tinha lido e refletido sobre Pascal por si mesmo." Há, portanto, uma forte presunção em favor de uma resposta afirmativa para nossa pergunta.

Examinaremos essa questão e tentaremos respondê-la, mesmo que parcialmente, nas páginas seguintes.

Supondo que Hume leu efetivamente Pascal, o que ele teria lido? Sabe-se que os Pensamentos de Pascal eram um manuscrito que nunca foi publicado pelo autor e do qual hoje temos diversas edições diferentes. A edição disponível para Hume era muito diferente de nossas edições modernas e mais confiáveis. Hume provavelmente leu a edição de Port-Royal de 1670 ou 1678, que deixa de lado uma parte substancial do texto, distorce outra parte, muda a ordem planejada por Pascal, omite referências críticas a Descartes, obscurece as novidades de sua apologética etc. Assim, a ideia que Hume tinha dos pensamentos de Pascal pode não coincidir com nosso entendimento de sua apologética da religião cristã.

Portanto, o intérprete deve ter o cuidado de verificar se a passagem que julgar similar era acessível a Hume. Além dessa edição de Port-Royal dos Pensamentos, Hume pode ter lido também a importante Conversa com o sr. Sacy, que foi publicada em 1728. Esses dois textos bastam para o que direi mais abaixo, embora talvez não bastem para um exame completo da dívida de Hume com Pascal.

Também usarei alguns opúsculos de Pascal, que eram bem conhecidos na época e que complementam algumas das comparações permitidas pelos Pensamentos.

Naturalmente, somente se pode determinar com alguma precisão se Hume leu, quando leu e o que leu, depois de examinarmos algumas das passagens que sugerem que Pascal era um escritor importante para pelo menos alguns aspectos da filosofia de Hume. Portanto, deve-se confessar que não se pode ir além de conjecturas e estabelecer o que é mais provável, embora talvez jamais certo. Em suma, a prova mais importante de que Hume leu Pascal depende de uma análise das semelhanças e possíveis respostas que encontrarmos na filosofia de Hume à apologética pascaliana à religião cristã. Passemos, então, a essas análises.

3. Ceticismo A semelhança mais óbvia entre Hume e Pascal diz respeito às suas respostas ao ceticismo4. Os inúmeros paralelos merecem ser cuidadosamente notados.

Primeiro, tanto Hume como Pascal veem uma oposição crucial entre a razão e a natureza. Essa contrariedade é tão evidente e importante no pensamento de Pascal que constitui uma seção específica da edição de Port-Royal (1670, p.

156). Pascal formula essa oposição de maneira clara e precisa: "A natureza confunde os pirrônicos; a razão confunde os dogmáticos" (1670, p. 161; cf., p.

166). Se ninguém pode ser um pirrônico perfeito, é porque a natureza não o permite. "A natureza torna a razão impotente e impede-a de extravagar até esse ponto." (1670, p. 161) Hume também expressa de maneira elegante esse ponto: "Para chegarmos a uma determinação tão salutar, nada pode ser mais útil do que estar uma vez inteiramente convencido da força da dúvida pirrônica e da impossibilidade de que nada, exceto o forte poder do instinto natural, poderia livrar-nos dela." (EHU, XII, iii, 130, p. 162) Ou: "Assim, o cético continua a raciocinar e crer, mesmo que afirme que não pode defender sua razão e, pela mesma regra, deva assentir ao princípio que diz respeito à existência do corpo, embora não possa pretender, com nenhum argumento da filosofia, manter sua veracidade. A natureza não deixou isso para sua escolha e, sem dúvida, estimou- o uma questão de muita importância para confiar em nossos raciocínios e especulação incertos." (T1.4.2.1). Ou ainda: "A natureza, por uma absoluta e incontrolável necessidade determinou-nos a julgar bem como a respirar e sentir" (T 1.4.1.7).

Consequentemente, para ambos, é impossível que alguém se torne efetivamente um cético ou que se possa ser um cético na vida real. Pascal (1670, p. 161) diz explicitamente que "aceito como um fato que jamais existiu um pirrônico efetivo e perfeito". Ora, Hume não diz coisa diferente: "O cético é outro inimigo da religião, que naturalmente provoca a indignação de todos os místicos e filósofos mais sérios, embora seja certo que nenhum homem jamais encontrou com uma criatura tão absurda ou conversou com uma pessoa que não tivesse opinião ou princípio sobre nenhum assunto, seja de ação ou especulação." (EHU, XII, i, 116, p. 149). Ou: "Quem quer que tenha se esforçado para refutar as cavilações desse ceticismo total disputou realmente sem um antagonista" (T 1.4.1.7).

Correspondentemente, Hume, na primeira Investigação, chama o cético de "extravagante" (EHU, XII, ii, 124, p. 155). Ora, esse termo, "extravagante", é frequentemente empregado por Pascal com relação aos céticos (por exemplo: 1670, p. 8).

É fundamental, em Pascal, a ideia de que os princípios não são demonstrados, mas sentidos. Na discussão entre os dogmáticos e os pirrônicos, Pascal insiste na ideia de que a força dos dogmáticos reside no sentimento natural. Nesse sentido, a famosa frase de Pascal, segundo a qual o coração tem razões que a própria razão desconhece, ganha um sentido mais preciso, já que alguns raciocínios seriam mais o produto do sentimento do que de uma razão autônoma.

Todas essas ideias aparecem na edição de Port-Royal. Há um fragmento em nossas edições modernas (L, 530, Br. 274) que não encontrei na edição de Port-Royal, mas que expressa claramente uma ideia importante de Pascal. Nele, Pascal diz que "todo raciocínio se reduz a ceder ao sentimento." Não é impossível, então, que Hume possa ter visto em Pascal a tese de que o raciocínio, se não está reduzido, é ao menos dependente do sentimento.

Ora, a ideia de que o raciocínio se reduz a um sentimento, ou pelo menos depende de nosso sentir, é um tema tipicamente humeano. No Tratado, numa passagem famosa, Hume diz que "todo raciocínio provável não é senão uma espécie de sensação." (T 1.3.8.12) Correspondentemente, Hume insistirá na tese de que a crença consiste na vivacidade de uma ideia e que se não sentíssemos uma ideia de maneira mais vivaz e forte não teríamos nenhuma crença. É curioso que um exemplo tornado famoso por Hume sobre os raciocínios prováveis, o de que o Sol nascerá amanhã, já que a negaçao desse juízo não implica contradição, também se encontra em Pascal: o Sol nascerá amanhã (L, 660/Br, 932).

Também não se deve negligenciar que Pascal pensa que a suspensão do juízo não conduz à tranquilidade, mas produz um estado insatisfatório que tende à inação.

Logo no primeiro fragmento da edição de Port-Royal dos Pensamentos, Pascal parece se referir aos céticos como "aqueles que sinceramente gemem nessa dúvida, que a encaram como a última das desgraças e que, nada poupando para sair dela, fazem dessa busca as suas principais e mais sérias ocupações." (1670, p. 5) A sequência do fragmento somente confirma a associação entre a dúvida e o mal-estar por ela causado. A própria oscilação entre o dogmatismo e o ceticismo, a que estamos condenados por causa de nossa natureza cindida, faz com que a suposta tranquilidade cética seja algo, no fundo, insatisfatório.

"Esse repouso nessa ignorância é uma coisa monstruosa" (1670, p. 8). Outro exemplo: "A natureza não me oferece nada que não seja matéria de dúvida e de inquietude." (1670, p. 64) O mesmo ocorre na moral, pois Montaigne, como o grande pirrônico aos olhos de Pascal, se precipita "no desespero de encontrar um verdadeiro bem" (ES, p. 47). Por isso, a suspensão do juízo não conduz à tranquilidade e esta não é senão lassidão ou preguiça (ES, p. 47).

Também Hume pensa que o resultado natural da atitude cética é o desespero. São famosas as passagens da conclusão do livro I do Tratado e da seção XII da primeira Investigação que atestam esse ponto. Confundido pela dúvida cética, Hume admite estar "na condição mais deplorável possível, cercado da escuridão mais profunda e inteiramente privado do uso de todo membro e faculdade." (T 1.4.7.8) Note-se que, para ambos, a suspensão do juízo conduz, seja à preguiça e moleza, no caso de Pascal, seja ' de maneira mais radical, mas na mesma direção - à inação, no caso de Hume. O pirrônico "deve reconhecer, se ele reconhecer alguma coisa, que toda vida humana deverá morrer se seus princípios prevalecessem universal e constantemente." (EHU XII, ii, 128, p. 160) Além disso, essa oposição entre razão e natureza, essa disposição melancólica promovida pelo ceticismo e dispersa pela natureza parece ter alguma conexão com a vida do Hume tal como ele a descreve numa carta famosa a um médico, provavelmente o dr. Cheyne, embora isso tenha sido posto em suspeita por Mossner e tenha recebido alguma discussão por parte da literatura secundária.

Pode-se encontrar mais alguns indícios de que Hume leu Pascal nessa carta, pois Hume se refere a "alguns místicos" (bem como a alguns fanáticos escoceses), notando algumas semelhanças entre sua própria doença e a reação deles. Poderia Hume estar se referindo implicitamente também a Pascal5? Nada pode garantir essa possibilidade. Além disso, Wright (2003, p. 128) sugere que Hume estava pensando em Madame Guyon. Embora uma mera conjectura, pode bem ter acontecido que Hume estava pensando também em Pascal como um desses místicos franceses. Um indício poderia aumentar a probabilidade dessa conjectura. Um pouco antes, nessa mesma carta, Hume admite que ele leu "os livros mais celebrados em latim, francês e inglês". Ora, Pascal está certamente entre os autores mais celebrados em França. Assim, não é nada improvável que lendo os autores franceses mais celebrados e, igualmente, alguns franceses místicos, Pascal seria uma das referências implícitas. Poucos satisfariam simultaneamente essas duas descrições.

Outro ponto importante em comum é a ideia de que a dúvida cética deve aplicar- se a si mesma para que seja, por assim dizer, uma verdadeira dúvida cética. Ao apresentar o ceticismo de Montaigne ao sr. Saci, em sua conversa, Pascal diz que "É nessa dúvida de que duvida de si e nessa ignorância que se ignora, e que ele chama de forma mestra, que está a essência de sua opinião" (ES, p. 30).

Nesse mesmo parágrafo, Montaigne é descrito como um "puro pirrônico". Assim, de acordo com Pascal, a essência do pirronismo consiste em uma dúvida que vai ao ponto de duvidar de si mesma; isso é o puro pirronismo. Sem essa dúvida sobre a dúvida, sem uma dúvida que se volta sobre si mesma, o ceticismo não seria puro e perderia sua "essência". Hume diz exatamente a mesma coisa. Para ele, "um verdadeiro cético será desconfiado de suas dúvidas filosóficas" (T 1.4.7.14).

Essa mesma ideia reaparece na primeira Investigação, talvez com um significado filosófico diferente. Lá, Hume diz que "a razão deve permanecer inquieta e em movimento, mesmo com relação a esse ceticismo... De modo que nada pode ser mais cético, ou cheio de dúvida e hesitação, do que esse próprio ceticismo." (EHU XII, ii, 125, p. 157-158).

Finalmente, Pascal pensava na filosofia como uma espécie de guerra entre céticos e dogmáticos. Nessa batalha, não haveria vencedor e, se houvesse um empate, o cético venceria. "Eis, portanto, a guerra aberta entre os homens. É preciso que cada um tome partido e se coloque necessariamente ou do lado do dogmatismo ou do lado do ceticismo, pois quem pensar permanecer neutro será pirrônico por excelência. Essa neutralidade é a essência do pirronismo. Quem não é contra eles, é excelentemente a favor deles." (1670, p. 161) Essa imagem da batalha também se encontra em Hume. A passagem é famosa e merece citação completa. "Todos os sistemas religiosos, confessa-se, estão sujeitos a grandes e insuperáveis dificuldades. Cada disputante triunfa na sua vez, enquanto ele leva adiante uma guerra ofensiva e expõe os absurdos, barbaridades e doutrinas perniciosas de seu antagonista. Mas todos eles, conjuntamente, preparam um triunfo completo para o cético, que lhes diz que nenhum sistema deve ser adotado com relação a qualquer assunto. Uma suspensão total do juízo é aqui nosso único recurso razoável. E se todo ataque, como se observa comumente, e nenhuma defesa, entre os teólogos, é bem sucedida, quão completa deve ser a vitória daquele que permanece sempre, com toda a humanidade, na ofensiva e não tem, ele próprio, uma estação fixa ou cidade permanente, a qual estaria, em qualquer situação, obrigado a defender?" (D VIII, p. 88-89) As semelhanças vão muito além dessa comparação das respectivas posições gerais diante do ceticismo. Se entrarmos nos detalhes dos argumentos céticos encontraremos algumas outras semelhanças realmente surpreendentes.

Talvez se deva notar, antes de tudo, que Pascal e Hume dividem os argumentos céticos em duas classes e ambos estimam que os argumentos tradicionais empregados pelos céticos não são argumentos muito fortes. Pascal (1670, p. 157) começa sua principal consideração, nos Pensamentos, sobre o ceticismo lembrando "as principais razões dos pirrônicos" (Pascal usa consistentemente "pirronismo" para ceticismo). A seu ver, os dois argumentos céticos mais proeminentes se encontram na primeira Meditação de Descartes. O argumento cético mais forte diz respeito à origem de nosso ser (atualmente, chamado de maneira um tanto enganosa de "argumento do Deus enganador"): se não sabemos qual é nossa origem, se não estamos seguros de que um Deus confiável é o verdadeiro criador de nosso ser, então nada é certo. Em segundo lugar, Pascal expõe o assim chamado argumento do sonho. Quando trata dos argumentos céticos mais tradicionais, Pascal passa rapidamente por eles, como se tivessem bem menos interesse filosófico. "Deixo de lado os discursos que fazem os pirrônicos contra as impressões do costume, da educação, dos hábitos do país e outras coisas semelhantes, que impulsionam a grande maior parte dos homens, que não dogmatizam senão com base nesses vãos fundamentos." (1670, p. 158) Assim, Pascal afirma que há dois tipos de argumentos céticos: aqueles empregados por Descartes, dirigidos contra os filósofos, e aqueles empregados por Montaigne (e outros céticos), úteis contra o dogmatismo dos homens comuns, mas não bons o suficiente contra os filósofos.

Hume, na primeira Investigação, também distingue dois tipos de argumentos céticos. Com relação aos sentidos, Hume menciona primeiro o argumento "empregado pelos céticos de todas as épocas", que consiste principalmente nas aparências contraditórias fornecidas pelos nossos sentidos; então, ele passa em revista "outros argumentos mais profundos contra os sentidos" (EHU XII, i, 117, p. 151), posteriormente descritos como "filosóficos" (EHU XII, i, 123, p. 155).

A mesma distinção está presente nas considerações de Hume a respeito dos raciocínios sobre questões de fato. Depois de mencionar "os argumentos populares" (EHU XII, ii, 126, p. 158) produzidos pelos pirrônicos, ele trata "daqueles argumentos filosóficos" (EHU XII, ii, 127, p. 159). E, assim como Pascal, a avaliação de Hume é a de que, enquanto os argumentos tradicionais são "triviais", "fracos", "populares" e admitem uma solução fácil, os argumentos céticos modernos (derivados em parte de Descartes, embora não só) surgem de investigações mais profundas e não admitem resposta (EHU XI, i, 123n, p. 155).

Obviamente, há diferenças entre Hume e Pascal, uma vez que, para Pascal, os argumentos céticos filosóficos e fortes são aqueles empregados por Descartes, enquanto Hume emprega alguns argumentos diferentes. E quando, ao expor o ceticismo antecedente, se refere à primeira Meditação, Hume não discute os argumentos específicos mencionados por Descartes. Contudo, o esquema geral para pensar os argumentos céticos é muito parecido nos dois casos.

Se examinarmos atentamente o que Hume tem a dizer sobre o "ceticismo antecedente", notaremos que talvez Pascal também esteja por trás de suas observações. Com relação à dúvida cartesiana universal, Hume diz pelo menos duas coisas: primeiro, é uma dúvida impossível; segundo, se pudéssemos alcançá- la, essa dúvida seria "inteiramente incurável" (EHU XII, i, 116, p. 150). Já vimos que Hume compartilha com Pascal a ideia de que uma dúvida universal é impossível, uma vez que a crença é, graças a nossa natureza, inevitável. De outro lado, por que essa dúvida seria incurável? Para entender a semelhança a respeito desse ponto, temos de passar ao anti-cartesianismo presente em Hume e em Pascal.

4. Anti-Cartesianismo Descartes pensou que poderia escapar da dúvida universal que ele mesmo propôs graças ao cogito. Uma vez estabelecido esse primeiro princípio, ele poderia deduzir outro primeiro princípio, a saber, Deus, e, com esses dois princípios em mãos, poderia deduzir inúmeras outras verdades. Correspondentemente, Hume oferece duas respostas contra essa solução cartesiana à dúvida cética antecedente. Primeiro, "não há nenhum princípio original desse tipo, que tem uma prerrogativa sobre outros, que seja auto-evidente e convincente ou, se existisse, jamais poderíamos avançar um passo adiante, exceto pelo uso das mesmas faculdades das quais supostamente já desconfiamos." (EHU XII, i, 116, p.

150) Creio que essas duas razões podem ser encontradas em Pascal.

Pascal também não aceita a concepção cartesiana de ciência, nem a ideia de que é preciso dar à ciência uma fundamentação filosófica. Correspondentemente, não há primeiros princípios da ciência para Pascal. Mais especificamente, Pascal rejeita que possamos estar certos de qualquer princípio supostamente primeiro com base no qual poderíamos deduzir outras verdades e construir um corpo sólido de conhecimento. Antes, entretanto, de compararmos as críticas de Pascal e Hume à concepção cartesiana de ciência, discutirei se, na opinião de Pascal e Hume, Descartes estabeleceu algum princípio primeiro, em particular se é possível estabelecer que o cogito é esse princípio primeiro.

Pascal não somente rejeita as provas da existência de Deus, mas também, de maneira mais significativa ainda, qualquer prova de nossa própria existência.

Assim, os primeiros princípios propostos por Descartes não são aceitáveis.

Particularmente interessante, a meu ver, tanto em si mesmas como em conexão com o ceticismo, são as considerações de Pascal sobre por que o pirrônico puro jamais extrairia da dúvida cética a certeza ou o saber de sua própria existência.

De acordo com Pascal, há um sentido em que se pode duvidar de sua própria existência, pelo menos como um princípio primeiro, como a res cogitans cartesiana. Essa dúvida sobre si mesmo pode ser vista tanto nos Pensamentos como em sua Conversa com o sr. Saci. A ideia principal, parece-me, é esta: se uma pessoa duvida de tudo, então ela deve duvidar de que está duvidando; ora, se ela não está certa de que está duvidando, então ela não pode estar certa de que está pensando e, portanto, de que é ou existe. "O que fará, portanto, o homem nesse estado? Duvidará de tudo?... Duvidará de que ele duvida? Duvidará de que ele é?" (1670, p. 161) É verdade que, nessa passagem, Pascal parece afirmar que essa dúvida é impossível de ser atingida. Mas, mesmo que seja impossível, não é porque ela envolve uma contradição (como é o caso em Descartes), mas porque a natureza não permite uma dúvida tão extensa. De qualquer forma, corta-se pela raíz a progressão cartesiana em direção ao cogito se a certeza de se estar duvidando é abalada. Sem esse ponto inicial, que Descartes pretende extrair da própria dúvida cética, não haveria o estabelecimento do cogito. Uma dúvida puramente pirrônica não deixa de fora a certeza do próprio ato de duvidar e, por assim dizer, puxa o tapete de Descartes.

A Conversaparece fornecer uma prova decisiva de que é possível, para Pascal, essa dúvida sobre a dúvida. Como vimos, um puro pirrônico duvidará de sua dúvida cética; essa era a essência do pirronismo. Consequentemente, "se ele [Montaigne] diz que ele duvida, ele se trai, ao garantir pelo menos que ele duvida, o que, sendo formalmente contra sua intenção, ele não pode explicar senão por interrogação, de modo que, não querendo dizer ‘Eu não sei', ele diz: ‘O que sei eu?', fazendo disso sua divisa" (ES, p. 30). Obviamente, essa dúvida cética sobre a dúvida cética bloqueia o caminho em direção ao cogito. Descartes pensava que poderia extrair da própria dúvida cética uma primeira certeza ou verdade, o seu primeiro princípio: se eu duvido, eu penso e, se eu penso, eu sou. Contudo, um cético puro sequer sabe ou está certo de que está duvidando; assim, a fortiori, ele não pode estar seguro ou saber que está pensando; e, finalmente, não pode saber ou estar certo de que é ou existe. O caminho em direção do cogito não está disponível para um "puro pirrônico".

E, igualmente importante, Pascal atribui a Montaigne, ainda na Conversa, uma dúvida sobre a alma: se a alma é capaz de conhecer a si mesma, onde ela existe e assim por diante. Referindo-se a Montaigne, Pascal diz que "ele pergunta se a alma conhece alguma coisa, se ela se conhece a si mesma, se ela é substância ou acidente, corpo ou espírito, o que é cada uma dessas coisas e se não há nada que seja de uma dessas ordens" (ES, p. 33). A dúvida cartesiana não duvidou de nada disso: nem da existência da dúvida, nem de um duvidador, nem da estrutura metafísica substância/acidente etc. Descartes nunca questionou se o que ele estava fazendo na primeira Meditação era realmente duvidar: ele estava seguro de que estava duvidando, mas o cético puro de Pascal levantaria essa dúvida.

Hume também questiona, não somente a existência de provas a favor da existência de Deus, mas sobretudo que o cogito seja um princípio com base no qual podemos deduzir outras verdades. Para Hume, assim como para Pascal, não se trata de dizer que a ciência usa ou parte de certos princípios para inferir outros; parece bastante óbvio que a ciência é um corpo articulado de proposições. A crítica a Descartes é que nenhumprincípio pode ou deve ser considerado um primeiro princípio, inclusive o cogito ou Deus, isto é, nenhum princípio tem uma prerrogativa sobre os demais6. Se houver um ponto de partida, esse será a experiência ou os fenômenos. Já na "Introdução" do Tratado, Hume afirma que "sendo a essência da mente igualmente desconhecida para nós como a dos corpos, deve ser igualmente impossível formar qualquer noção de seus poderes e qualidades exceto por experimentos cuidadosos e exatos... e quaisquer hipóteses que se pretendam descobrir as qualidades últimas originais da natureza humana devem ser de início rejeitadas como presunçosas e quiméricas." (T Int, 8) Uma vez que não conhecemos a essência da mente, não podemos deduzir nada dela, mas devemos recorrer à experiência. Pascal e Hume aliam-se contra a concepção cartesiana de ciência e contra o cogito como um primeiro princípio.

Esse ponto confirma-se quando atentamos para alguns aspectos da crítica humeana do cogito. Hume, seguindo Pascal, levantará algumas dúvidas sobre a substância pensante postulada por Descartes. Não é o caso de expor toda sua crítica, que, de resto, é bem conhecida, mas basta indicar que, por exemplo, a substancialidade do cogito é posta em questão; que a reflexão sobre si mesmo não apresenta nenhuma unidade no presente ou ao longo de tempo; que a localização da alma é problemática (T 1.4.5 and 1.4.6).

Talvez caiba mencionar um último ponto de semelhança a esse respeito. Para Pascal, o homem é um ser repleto de contradições, de tal modo que não é possível atribuir-lhe uma unidade, como pretende Descartes. "Tantas contradições poderiam estar num sujeito simples?" (1670, p. 40). "Assim, ele [o homem] está sempre dividido e contrário a si mesmo." (1670, p. 74) "Que quimera, portanto, é o homem? Que novidade, que caos, que sujeito de contradição?... Eu o contradigo sempre até que ele compreenda que é um monstro incompreensível." (1670, p. 168-169) A ideia de que há contradições inerentes ao homem é uma ideia claramente aceita por Hume. Num momento crucial de suas análises sobre o mundo exterior, Hume diz que "há uma oposição direta e total entre nossa razão e nossos sentidos." (T 1.4.5.15) Essa oposição é retomada na conclusão do Tratado (T 1.4.7.4) e na Investigação (EHU XII, ii, 123). Ao descrever o entendimento humano, Hume mostra suas contradições inerentes, ele mostra como um princípio se opõe a outro e quão lamentável é o seu funcionamento. Confuso e solitário por causa de suas dúvidas céticas, Hume se sente "um monstro estranho e desajeitado", um ser "deformado" (T 1.4.7.2). Essa é a linguagem mesma de Pascal.

Em suma, Hume poderia ter visto, nas considerações de Pascal sobre a dúvida cética, uma motivação ou, mesmo, razões para desconfiar de que o cogito cartesiano poderia ser considerado um primeiro princípio.

Voltemo-nos, agora, para a crítica da concepção cartesiana da ciência. Não se deveria diminuir a importância das considerações sobre o lugar do homem no universo desenvolvidas por Pascal (1670, p. 169-175). Essas considerações têm implicações diretas para a crítica que Pascal dirige a Descartes7, que será retomada por Hume. Uma de suas ideias principais é que a ciência não tem começo, nem fim. Pascal argumenta com base em nossa condição finita, que é um meio entre o nada e o infinito (1670, p. 173). Em comparação com tudo, não somos nada, mas, em comparação com o nada, somos tudo. De acordo com Pascal, deveríamos conhecer o que está dentro de nosso alcance: a inteligência do homem somente "pode perceber alguma aparência no meio das coisas, num desespero eterno de não conhecer delas nem o princípio, nem o fim." (1670, p. 173-174) Também os sentidos são incapazes de conhecer os extremos: "nossos sentidos não são capazes de perceber nada de extremo... As coisas extremas são para nós como se não existissem e nada somos a seu respeito. Elas nos escapam ou nós a elas." (1670, p. 174-175)8 Ora, o princípio da ciência e suas infinitas consequências são os dois extremos da ciência. Assim, a apreciação correta dessa condição intermediária deveria nos levar a um entendimento adequado da ciência: não deveríamos buscar primeiros princípios, nem tentar deduzir deles infinitas conseqûencias, como é comum entre os filósofos e, em particular, Descartes tenta fazer, por exemplo, nos Princípios (cf. Pr., pref., p. 2/10-11/22). É a pretensão mesma de buscar um fundamento para a ciência que deveria ser abandonada, pois tal conhecimento nos é vedado. "Queimamos de desejo de encontrar um terreno firme e uma base última para nela edificar uma torre que se eleva ao infinito, mas todo nosso fundamento rui e a terra se abre até o abismo." (1670, p. 175)9 Creio que lendo somente a edição de Port-Royal não fica claro que essas considerações de Pascal dirigem-se contra o projeto cartesiano. Como se sabe, essa edição feita pelos jansenistas cartesianos tentou esconder as críticas de Pascal a Descartes. A impressão que se tem é somente a de que os filósofos, de um modo geral, tiveram uma pretensão desmesurada e nenhum conhecimento absoluto é possível. Não é certo, portanto, que Hume tenha visto nelas todo o alcance que nós hoje podemos ver.

Mas o que Pascal diz nesse trecho (1670, p. 169-175) ecoa o que ele já tinha dito em seu Do espírito geométrico, um texto bem conhecido sobre o que nós hoje chamaríamos epistemologia. Lá, ele já tinha criticado o modelo geométrico para a ciência, como sustentado por muitos filósofos racionalistas como Descartes, argumentando que a ciência humana jamais alcançará termos primitivos (como se diz hoje), que não precisam de definição (EG, p. 70-74), nem primeiros princípios (EG, p. 74-78). De acordo com esse modelo geométrico, a ciência deve começar com definições corretas, isto é, algumas palavras devem ser definidas por algumas outras palavras, e com alguns axiomas, isto é, com algumas proposições evidentes por si mesmas que não são provadas, mas constituiriam nosso ponto de partida para provar teoremas ou deduzir outras proposições.

Contudo, para nós, seres finitos, isso é impossível, pois não há termos primitivos, nem primeiros princípios. Os princípios não são provados, nem são evidentes; portanto, se devemos aceitar um princípio, de acordo com Pascal, é porque ele se adequa bem a nossa experiência.

Pascal aplica sua concepção de ciência à geometria e extensão (EG, p. 78-84).

Esse exemplo permite a Pascal levantar a questão a respeito dos infinitos e da heterogeneidade entre o que é finito e o que é infinito (EG, p. 83-84). Pascal, então, convida seu leitor a ponderar sobre a condição humana, a conhecer a si mesmo, "considerando-se colocado entre um infinito e um nada de extensão" (EG, p. 84).

A ciência, tal como Pascal a concebe, isto é, limitada às aparências (fenômenos) e hipóteses mais ou menas adaptadas a nossa experiência, é inteiramente compatível com o ceticismo. Essa é, ao menos, a interpretação de Bouchilloux. De acordo com ela, "o pirronismo não disqualifica senão o dogmatismo da filosofia que culmina na metafísica, mas ele não desqualifica de maneira nenhuma, exceto o dogmatismo sobrenatural da teologia, o dogmatismo natural de uma ciência situada em sua ordem, a saber, a de um conhecimento fenomênico" (2000, p. 75) ou, de maneira ainda mais clara, "o dogmatismo científico é conciliável com o pirronismo filosófico" (2000, p. 80).

Obviamente, "dogmatismo", no caso da ciência, significa somente que algumas proposições são sustentadas à luz da experiência (e não há suspensão de juízo sobre os fenômenos); não significa nenhum suposto conhecimento de essências, das coisas em si mesmas ou alguma pretensão similar. Por essa razão, o ceticismo é também parcialmente verdadeiro para Pascal.

Pascal (TV) oferece um bom exemplo de como deveríamos decidir entre proposições hipotéticas que competem entre si para descrever ou explicar mais adequadamente a experiência. "Existe o vácuo" ou "tudo é pleno"? Qual dessas duas proposições deveríamos aceitar? De acordo com Pascal, os antigos aceitavam a ideia de que a natureza tem horror ao vácuo. Essa ideia era bastante adequada à experiência que eles tinham. Assim, à luz da experiência disponível para eles, era razoável supor a não existência do vácuo. Contudo, novos experimentos, como o inventado por Torricelli e realizado por Pascal com tanto sucesso em Paris, obrigaram a rever essa suposição dos antigos. Em face dessa ampliação da experiência, tornou-se mais razoável negar a teoria do pleno, sustentada, por exemplo, por Descartes. Deve-se notar que Pascal não está decidindo se a natureza em si mesma admite o vácuo ou é um pleno. Isso seria ir muito além do que nossa condição nos permite. Antes, ele está dizendo que, com referência a esses novos experimentos, a hipótese de que existe do vácuo é mais adequada à experiência do que a outra hipótese. Pascal está falando somente das aparências (ou fenômenos) e da melhor hipótese que podemos conceber para explicá-las. Como vimos há pouco, as aparências são inconstantes e podem nos desencaminhar (1670, p. 173-175). Correspondentemente, antes do experimento de Torricelli, a experiência era mais bem explicada pela negação do vácuo, mas, depois desse experimento e da consequente ampliação da nossa experiência, resultou o contrário, isto é, que seria melhor aceitar o vácuo. Para Pascal, jamais temos uma ciência absolutamente certa e, à medida que novos experimentos são inventados, temos de mudar, adaptar e melhorar nossas hipóteses.

Hume, é claro, não baseia seu empirismo em argumentos como os de Pascal. Mas ambas as considerações feitas por Pascal, uma com relação aos dois infinitos e outra com relação à geometria, são retomados por Hume. Hume, parece, inverte o primeiro raciocínio de Pascal, uma vez que ele diz que "enquanto não podemos dar uma explicação de por que cremos, depois de mil experimentos, que uma pedra cairá, podemos alguma vez nos satisfazer com relação a qualquer determinação que possamos formar sobre a origem dos mundos e a situação da natureza de e para a eternidade?" (EHU XII, iii, 130, p. 162) Pascal argumenta com base na desproporção do homem, tanto em relação ao infinitamente grande, como em relação ao infinitamente pequeno, que nossa ciência deveria ser empírica, enquanto Hume argumenta que nossa ciência empírica não é capaz de explicar as conexões causais entre objetos e, portanto, não deveríamos tentar entender nossa condição no universo.