A Teoria Crítica e a Educação
Segundo Afonso (2001), a noção de emancipação tem persistido ao longo dos
séculos, quer como ideal filosófico, político ou sociológico, sob formas
moderadas ou utópicas, dependente dos diferentes contextos históricos porém,
sempre imbuído da "promessa da felicidade e de plena realização humanas".
Não tendo "um significado fixo ou universal" (Afonso, 2001), é como projecto da
Humanidade que o conceito de Emancipação se configura nos ideais iluministas de
crença nas potencialidades da razão e da ciência que libertariam o Homem dos
dogmas, mitos, tradições, superstições que o amarravam, não só, a uma concepção
sombria de vida, como até ao uso arbitrário do poder. Negando o pensamento,
dominante até ao Renascimento, de que a fé e a natureza eram as grandes forças
universais, o paradigma moderno constrói-se sobre o conceito de racionalidade e
elege o pensamento científico recusando o senso comum, com uma abordagem
metodológica que produz previsão, leis e domínio da natureza. É sobre esta
metanarrativa que se funda a modernidade, projecto civilizacional que define o
sentido da emancipação humana como a capacidade para a apropriação e domínio do
mundo através do conhecimento e dominação das leis que regem a natureza e a
sociedade. Esta racionalidade é a matriz da concepção epistemológica do
"pensamento convergente". Segundo Morrow e Torres (1997), a modernidade,
assenta, em cinco premissas que se interpenetram: o Trabalho Abstracto, a
Individualização, o Liberalismo, o Futurismo e a Secularização. Este
embricamento ideológico, postula o controle e manipulação da natureza como
objecto do trabalho, o indivíduo como alicerce da organização social dos
direitos e deveres, organizando em liberalidade as forças produtivas e a sua
comercialização em mercado, a inevitabilidade de um progresso futuro da
sociedade uma vez assente na razão humana e na consequente recusa de dominação
social por dogmas de fé ou religião.
Fundado o conhecimento no domínio da natureza e da sociedade, validado apenas
pela ciência, esta passou a ser a instância última de todos os valores. Este
conhecimento racional que permitiria ao indivíduo agir sobre o mundo,
proporcionava- lhe desenvolver uma consciência que o tornava capaz de assumir a
sua condição de homem livre e de cidadão. O conhecimento assente nos valores
racionais enforma ainda hoje as concepções de educação dos sistemas educativos
europeus e ocidentais.
No seu desenvolvimento, a modernidade enquanto modo de pensamento, vai
acompanhar o surgimento de factores sociais, económicos, culturais e políticos
que a envolvem numa dinâmica social "desencadeada pela industrialização, pelo
capitalismo, pela urbanização, pela construção do mercado mundial, pela divisão
social e sexual do trabalho, pela transformação da vida civil e social na
divisão entre vida pública e privada, pelo domínio do Estado-Nação e pela
identificação entre a ocidentalização e a própria noção de modernidade"(Morrow
e Torres, 1997).
"By virtue of the way it has organized its technological base, contemporary
industrial society tends to be totalitarian. For "totalitarian" is not only a
terroristic political coordination of society, but also a non-terroristic
economitechnical coordination which operates through manipulation of needs by
vested interests." (Marcuse,1964 Part. I chap1)
O conhecimento emancipatório projectado pela modernidade, ao ter-se assumido
meio de domínio da natureza e da sociedade, evolui para meio de regulação
social, uma vez combinado com as leis do capitalismo.
É neste contexto civilizacional que o significado de emancipação tem especial
relevo na Teoria Crítica desenvolvida pela Escola de Frankfurt e por outros
teóricos críticos. Emancipação é, então, entendida como o processo pelo qual os
indivíduos se libertam das condições sociais e ideológicas que impedem o
desenvolvimento da consciência humana, inibindo ou distorcendo as oportunidades
de autonomia, de clarificação das necessidades.
O propósito da Teoria Crítica é desafiar as formas de conhecimento e as
práticas, induzidas pelo deficit democrático dos meios institucionalizados, que
sustentam a ilusão de autonomia e de sujeito livre, mais não sendo, segundo
aquela, que expressões de uma "falsa consciência", produzida pela falta da
dimensão reflexiva. A passividade dos indivíduos é conseguida pela satisfação
de "falsas" necessidades de consumo em detrimento da subjectividade:
In this process, the inner dimension of the mind in which opposition to the
status quo can take root is whittled down. The loss of this dimension, in which
the power of negative thinking - the critical power of Reason- is at home, is
the ideological counterpart to the very material process in which advanced
industrial society silences and reconciles opposition. The impact of progress
turns Reason into submission to facts of life, and to too dynamic capability of
producing more and bigger facts of the same sort of life".(...)
"Independence of thought, of autonomy and the right of political opposition are
being deprived of their basic critical function in a society which seems
uncreasingly capable of satisfying the needs of the individuals through the way
in which it is organized. Such a society may justly demand acceptance of its
principles and institutions and reduce the opposition to the dimension and
functions of alternative policies within the status quo (Marcuse, 1964 Part I
chap 1).
A emancipação envolve, assim, para os teóricos críticos, um processo activo
para a auto-determinação individual e colectiva, implica auto-reflexão crítica
e auto-transformação assente no potencial emancipatório da razão. Razão que, em
One dimensional Man, Marcuse utiliza com dois sentidos: para se referir à razão
positivista que está na base da ciência instrumental subversora da noção de
Razão:
It is my purpose to demonstrate the internal instrumentalist character of this
scientific rationality by virtue of which it is a priori technology, and the a
priori of a specific technology - namely, technology as form of social control
and domination (Marcuse, 1964 Part.I chap 1)
A "outra" razão é a que já estava presente na história do pensamento desde os
seus primórdios:
The ancient idea of a state where Being attains fulfillment, where the tension
between "is" and "ought" is resolved in the cycle of an eternal return,
partakes of the metaphysics of domination. But it also pertains to the
metaphysics of liberation - to the reconciliation of Logos and Eros (Marcuse,
1964, cap.6).
Esta outra racionalidade é necessária ao reequacionamento dos valores humanos,
à auto-transformação dos indivíduos, à libertação dos homens e da natureza.
Essa libertação requer, para Marcuse, uma nova ciência, uma ciência que implica
uma mudança nos desígnios e no conteúdo, causa e consequência de uma mudança
qualitativa de vida. Esta mudança
...also affect the very structure of science - the scientific project. Its
hypotheses, without loosing their rational character, would develop in an
essencially different, experimental context (that of a pacified world);
consequently science would arrive at essencially different concepts of nature
and establish essencially different facts. (Marcuse, 1964 cap. 6).
Para Marcuse a tecnologia nas sociedades capitalistas transporta consigo o
factor de "falsa consciência" ao diluir o carácter de dominação e opressão pela
"racionalidade" que a enforma. Porém esta condição mais não faz que legitimar a
dominação política ao associá-la ao papel da ciência e da tecnologia na
centralidade económica. É nesta perspectiva de "razão" que adquire sentido a
noção de unidimensionalidade do Homem. Não recusando as potencialidades humanas
que a tecnologia incrementa, os escritos marcusianos defendem uma outra
"racionalidade", que envolve uma ideia de progresso que rompa com a dimensão
instrumental da ciência e da técnica, reconceptualização que teve e tem
reflexos no entendimento da educação, nas concepções críticas pedagógicas de
uma educação emancipatória.
Vinte anos mais tarde, Habermas reafirma o papel da ciência moderna na
manipulação e controlo da natureza e a transferência para as ciências sociais
do modelo das ciências naturais e a consequente dominação científica do humano.
Contudo, rejeita a necessidade de uma outra ciência para que se cumpra a
libertação do homem e da natureza. Para este teórico, saído da mais recente
vaga da Escola de Frankfurt, a acção instrumental faz parte da condição humana.
Está na base do trabalho. O interesse pelo controlo técnico é, pois, um
interesse universal que não se confunde, nem pode substituir um outro interesse
universal que é a acção comunicativa. Este interesse diz respeito a pessoas. E
assenta no interesse prático do sucesso da comunicação. A partir das teorias de
Pierce sobre as ciências da natureza e de Dilthey sobre as ciências morais e
ciências da vida, Habermas (1976, p.230) determina os interesses que comandam o
conhecimento e que define como "les orientations de base liées à certaines
conditions fondamentales de la reproduction et de l`autoconstitution possibles
de l`espèce humaine, c`està-dire au travail et à l`interaction". Habermas
elabora então uma teoria crítica do conhecimento na qual estabelece três
categorias de ciências: as ciências empíricoanalíticas que consideram o mundo
como objecto de investigação e de experimentação e que são "la continuation
systématique d` un processus d`apprentissage cumulatif qui, au niveau
préscientifique, s`accomplit dans le domaine où s`exerce l`activité
instrumentale" e que produz um saber técnico (p.225); as ciências histórico-
hermenêuticas que interpretam os factos para uma compreensão do mundo e que dão
"une forme méthodique à un processus de compréhension entre individus (et de
compréhension de soi) qui, au niveau préscientifique, s`est stabilisé dans cet
ensemble de traditions que forment les interactions médiatisées par des
symboles" e que se expressa num saber prático (p.225); as ciências críticas
provenientes do interesse emancipatório que se funda na experiência da reflexão
"dont le sujet fait l` expérience dans la mesure où il devient transparent à
lui même dans sa genèse". Habermas não rejeita as ideias iluministas sobre o
poder da auto-reflexão na emancipação política, retomando o conceito de razão
do idealismo alemão que comporta os dois momentos de vontade e consciência,
quando se refere à auto-reflexão:
Dans l`autoréflexion, une connaissance pour l`amour de la connaissance elle-
même vient à coincider avec l`intêret qui pousse à l`émancipation (Mundigkeit)
car l` accomplissement de la réflexion se sait mouvement d` émancipation
(Habermas, 1976, p 231).
Reconhece, porém, que o positivismo inibe a auto-reflexão. Recorre ao conceito
de história da espéciecomoprocesso de formação "dans lequel le sujet de
l`espèce se constitue seulement comme tel" (p. 231), conceito que, quanto ao
conteúdo, se articula com a experiência da reflexão. Na base do positivismo
esta ideia, afirma Habermas, seria uma regressão à metafísica. A metodologia da
teoria do conhecimento condu-la "à un point de vue d` où résulte spontanément
l`identité de la raison et de la volonté de raison ... La raison est soumise en
même temps à l` intérêt pour la raison. Nous pouvons dire qu`elle obéit à un
intérêt de connaissance émancipatoire qui vise à l` accomplissement de la
réflexion comme telle" (p.232). Duzentos anos depois de Kant o pensamento de
Habermas recondu-lo à dialéctica kantiana da razão pura e da razão prática,
sendo que ambas se objectivam no mundo da vida (Lebenswelt)
[1]
. Esta metodologia sobre o modo da experiência de reflexão que dissolve o
objectivismo e reinstala a actividade subjectiva no conhecimento, une
conhecimento e interesse (p. 245). Habermas aponta que um dos factores que
determinam os interesses que comandam o conhecimento é o que caracteriza a vida
socialmente reproduzida : "le lien entre le connaître et l`agir", solidariedade
que faz com que as acções que coincidem com a reflexão sejam acções
emancipatórias. Assim sendo, "L`acte d` autoréflexion qui "change une vie" est
un mouvement d`émancipation".
Este elo entre o conhecer e o agir faz-se através daquilo que assegura a vida
social - a linguagem, pela qual se interpretam os factos e se produz a
compreensão entre os membros de uma sociedade. A força de integração social de
solidariedadeé a força produtiva da comunicação. Habermas defende que, contudo,
o processo de comunicação pode trazer distorções que inibem o diálogo e o
entendimento.
A teoria crítica é, então, necessária à clarificação e à realização da
emancipação.
[2]
A racionalidade comunicativa apresenta-se, assim, para Habermas, como um
contraponto à racionalidade instrumental e na base de uma teoria que a
considera capaz de pôr a descoberto as distorções resultantes dos excessos da
crença na racionalidade instrumental. Como Cabral Pinto (1992) admite, Habermas
"resolve, sem rotura com a modernidade, antes explorando o seu potencial de
emancipação na vertente da acção comunicativa, os paradoxos culturais da
racionalidade moderna" (Pinto, 1992 p.111-2). No prefácio à edição francesa de
1997 deL`espace publique
[3]
, Habermas retoma "la double conceptualization de la société comme monde vécu
et système"(Habermas, 1992, p.23) que desenvolvera em Teoria do agir
comunicacional de 1981. Nessa análise Habermas distingue o conceito de mundo da
vida (Lebenswelt/monde vécu na tradução francesa) que se refere ao mundo social
construído pelas competências sociais, pelas convicções dos seus membros e pelo
reconhecimento intersubjectivo do sentido do mundo que, na comunicação,
consiste num processo cooperativo de interpretação, do conceito de sistema,
termo que aplica a um conceito de sociedade abstracta para a qual o individual
não tem significado e que assenta numa racionalidade instrumental. Da relação
de forças entre estas duas formas de assunção da sociedade resultam
consequências para a Democracia. Considera Habermas que a democratização
radical não se realiza nem a partir da transformação do sistema económico, nem
da transformação do aparelho do Estado, domínios sistemicamente integrados,
autónomos, um sob a forma capitalista, outro sob a forma burocrática, ambos
governados pela racionalidade instrumental. Os dois domínios ocuparam a esfera
pública, que em "imagem estilizada ideal" era um espaço de discussão racional e
de consenso na burguesia liberal do séc XIX, deixando hoje aos cidadãos o papel
de consumidores de bens, serviços, administração e espectáculos. O equilíbrio a
estabelecer passa pela democratização das relações entre o sistema e o mundo da
vida, ou seja, para Habermas, pela "domestication démocratique du processus de
colonisation du monde vécu par les impératifs systémiques" (p.23).
Para Habermas a modernidade não cumpriu ainda o seu projecto, projecto que não
passa apenas pelos factores económicos e administrativos constituintes do
sistema, mas que se realizará no contrabalanço dos poderes do sistema com o
exercício pela esfera pública da racionalidade comunicativa, na forma de
solidariedade. (Habermas, 1992). A esfera pública não pode deixar de integrar
as vozes marginais e actuar como "uma caixa de ressonância" dos problemas
sociais que o mundo das vidas privadas emana. Hoje a ideia de democracia
arrisca-se a soçobrar pela complexidade das sociedades actuais refugiando-se em
opções pessoais e não nas liberdades dos cidadãos sob uma prática comum. Um
novo conceito de autodeterminação na contemporaneidade, terá que corresponder à
concepção de um espaço público "a mil vozes" em que os cidadãos terão um papel
activo assente na comunicação (Habermas, 1992 ):
Cette nouvelle version de l`autodetermination démocratique n`est pas dépendante
comme dans la tradition republicaine, de l`orientation vers le bien commun
adoptée par des citoyens vertueux, mais elle ne s`aligne pas non plus sur le
modèle du marché, comme une aggregation de decisions adoptées par les
consommateurs (Habermas, 1992).
O modelo de discussão, de deliberação pela argumentação, estaria na base da
emancipação social, fundamento de uma governação democrática. É a hipótese de
uma alternativa ao contrato social nascido da modernidade, cabendo à esfera
pública a dinâmica do modelo.
A concepção de educação como relação intersubjectiva tem em Habermas raízes
profundas. Iimplica partilha e competência comunicativa. A formação de uma
identidade assentaria em vivências interaccionais que derivam de e produzem uma
compreensão comum, a partir da intelegibilidade e da comunicabilidade. A escola
será o espaço aberto ao diálogo e à reflexão crítica, esfera pública
democrática. Numa brevíssima leitura de uma entrevista a Ricoeur incluída em
Kechikian (1993) testemunhámos, em referências à realidade concreta dos dias de
hoje, a importância que o filósofo francês atribui ao interagir comunicativo na
educação:
Entendo (que é preciso) iniciar (os indivíduos) a uma capacidade de autonomia
pessoal, assim como à aptidão para entrar num espaço público de discussão: a
cidadania. Parece-me importante manter, desde o início, a dimensão política da
educação. (Kechikian, 1993, p. 11)
E à pergunta sobre como adquirir a capacidade de discutir, responde:
Pela prática da linguagem. Nós temos um amplo leque de discursos à nossa
disposição, desde o discurso matemático até ao discurso poético e, entre eles
os dois, o conjunto de formas retóricas de discussão. Compreender que há, por
exemplo, formas de argumentar que são da ordem das opiniões verosímeis, e não
da ordem da ciência, é indispensável para escapar á violência. Este domínio do
discurso verosímil parece-me ser uma das funções do ensino, como é o caso da
história que não deve apagar-se em proveito do ensino da economia. (...) Enfim,
nós não devemos somente preparar para a profissão mas também para a cidadania
(Kechikian, 1993, p. 14)
É também questionando a hipercientificização do paradigma socio-cultural da
modernidade que Boaventura de Sousa Santos equaciona o (des)equilíbrio entre as
duas realidades de compreensão societal que designa por os dois pilares em que
assenta o paradigma - o pilar da regulação e o pilar da emancipação
[4]
Na teoria que constrói, Santos defende que o paradigma da modernidade confiou a
gestão do seu processo de desenvolvimento à ciência que, com a sua
racionalidade (cognitivo-instrumental) colonizou as outras racionalidades do
pilar emancipatório (a racionalidade estético-expressiva e a racionalidade
moralprática)
[5]
Articulado com a ciência o mercado colonizou o Estado e esvaziou a Comunidade,
os dois outros princípios do pilar da regulação. Assim, "o colapso da
emancipação na regulação constitui o sumário do tempo presente, diagnóstico e
condição de uma época no limiar de tudo e à beira do nada, ofuscada por uma luz
que ilumina até à cegueira" (Santos,1991, p.24). O futuro está, então, ou não,
na opção de "continuar a confiar na sua (do projecto da modernidade)
possibilidade de regeneração e de continuar a esperar pela sua completude"
(Santos,1994, p.83). É esta a opção de Habermas, crente na capacidade do mundo
da vida, do social quotidiano (Lebenswelt), se impor à tentação colonizadora do
sistema. Mas não é essa a opção de Santos que pensa "que o que quer que falte
concluir da modernidade não pode ser concluído em termos modernos sob pena de
nos mantermos "prisioneiros da mega-armadilha" que a modernidade nos preparou:
a transformação incessante das energias emancipatórias em energias
regulatórias" (Santos, 1994, p.84). Será, antes, segundo Santos, o paradigma
emergente, pós-moderno, capaz de nova ruptura epistemológica
[6]
, que tornará "possível reinventar as mini-racionalidades da vida de modo a que
elas deixem de ser partes de um todo e possam ser totalidades presentes em
múltiplas partes" (Santos,1994, p.91). Considerando "mero exercício
filosófico"a apologia da acção comunicativa e do consenso como via
emancipatória em Habermas, Santos aposta na "imaginação social e estética" das
"práticas emancipatórias concretas" capazes de gerar "necessidades radicais"
(Santos, 1994, p.95), produzidas localmente pelas "muitas quotianidades" de que
" nas sociedades complexas em que vivemos a nossa quotianidade é feita"
( Santos, 1998, p. 176).
Para o conhecimento moderno, cujos conceitos e categorias fundacionais se
baseiam no resultado da relação dicotómica sujeito/objecto (Santos, 1991) o
distanciamento, através do processo de representação, proporciona a
objectividade que reclama para a sua condição de conhecimento - a ditadura do
olhar do cientista.
[7]
O paradigma emergente, pós-moderno, não sendo o contrário do moderno (Santos,
1994) privilegia o conhecimento mais próximo, contextualizado, local (p.94),
elegendo "as racionalidades locais, não mínimas, mas máximas, mas tão adequadas
às necessidades locais, quer existentes, quer potenciais, e na medida em que
elas forem democraticamente formuladas pelas comunidades interpretativas"
(Santos, 1994, p. 92).
Perspectivando alternativas para um futuro mais edificante que o que a
tendência clónica da modernidade tecnológica promete, Santos "revaloriza o
princípio da comunidade e, com ele, a ideia de igualdade sem mesmidade, a ideia
de autonomia e a ideia de solidariedade" (Santos, 1994, p. 239).
[8]
A revalorização do princípio da comunidade assenta nas virtualidades
epistemológicas desta, cujos elementos constitutivos, a participação, o prazer
e a solidariedade, têm sido "focos de resistência à especialização técnico-
científica com que a racionalidade cognitivoinstrumental colonizou o pilar da
regulação" (Santos, 1991, p. 27).
Neste processo a comunidade pode assumir-se o seio do conhecimento-emancipação,
do saber solidário que consiste na "capacitação para a reciprocidade",
princípio que não se limita a uma territorialidade em espaço e tempo contíguos,
mas que "transforma o local num modo de olhar o global, o imediato num modo de
olhar o futuro e o próximo num modo de olhar o humano e o não humano" (Santos,
1991, p. 30). O conhecimento-emancipação, a intersubjectividade, a
reciprocidade, a participação e a solidariedade são conceitos que na teoria de
Santos se conjugam para, através do princípio da comunidade, desequilibrar a
relação dos dois pilares a favor do da emancipação.
Santos (2002) aposta na emergência de um novo contrato social em que o Estado
deve assumir-se elemento articulador num espaço público de democracia
redistribuitiva, transformando-se no que designa de Estado como novíssimo
movimento social, Estado experimental, democrático na observância do direito às
experiências alternativas institucionais democráticas e da garantia de padrões
de inclusão, fomentador da participação activa e contínua dos cidadãos.
Revendo em Habermas os conceitos de autodeterminação dos cidadãos na esfera
pública e de "Estado experimental" em Boaventura de Sousa Santos, Teodoro
(2005) sugere a possibilidade de uma política emancipatória para a educação nos
termos em que Morrow e Torres (1997) a propõem - uma política que resista à
"racionalização da Educação", assumindo-se a escola, que se afirme como lugar
estrutural
[9]
, "espaço público de experimentação gerido de um modo dialógico".
Notas
1
" (o conhecimento no) mundo da vida está implícito e pré-reflectivamente
presente. Distingue-se, em primeiro lugar, pelo seu modo de certeza imediata
(...) sem qualquer distanciamento vivemos as nossas vidas, passamos pelas
nossas experiências, falamos e agimos"(Habermas, 1996)
2
"Tandis que l`intérêt de connaissance technique et l`intérêt de connaissance
pratique sont fondés dans les structures d`action et d` expériences profondes
(invariantes?) et sont reliées aux éléments constituants des systèmes sociaux,
l`intérêt de connaissance possède un statut dérivé. Il assume le lien du savoir
théorique avec une pratique vécue, c`est à dire, avec un "domaine d`object" qui
naît seulement dans des conditions d`une communication systématiquement
déformée et d`une repression en apparence légitimée" (Habermas, 1976, p.359).
3
Este prefácio foi redigido por Jurgen Habermas, significativamente em 1990,
para a 17ª edição alemã de "Strukturwandel der Offentlichkeit". A edição
francesa desta obra editada em 1992 com o referido prefácio, aparece com o
título "L`espace publique - arquéologie de la publicité comme dimension
constitutive de la société bourgeoise".
4
"O pilar da regulação é constituído pelo princípio do estado (...); pelo
princípio do mercado (...); e pelo princípio da comunidade (...). Por sua vez ,
o pilar da emancipação é constituído por três lógicas de racionalidade: a
racionalidade estético-expressiva da arte e da literatura, a racionalidade
moral prática da ética e do direito; e a racionalidade cognitivo experimental
da ciência e da técnica. Como em qualquer outra construção, estes dois pilares
e seus respectivos princípios ou lógicas estão ligados por cálculos de
correspondência"( Santos, 1991, p.23).
5
BSS exemplifica a colonização sofrida pelas duas racionalidades afirmando que
já no séc. XIX a ciência se assumia como instância moral, que os problemas
políticos se solucionam depois de transformados em problemas técnicos e que até
os movimentos artísticos se rendem à tecnologia (Santos, 1991).
6
Em "Um discurso sobre a ciência", 1987, Santos desenvolve o conceito de dupla
ruptura epistemológica. A primeira ruptura epistemológica foi a produzida pela
ciência moderna, ao rejeitar o senso comum como útil à ciência: "Foi um acto
revolucionário de que não podemos abdicar. No entanto, realizada essa ruptura,
o acto epistemológico mais importante é romper com ela e fazer com que o
conhecimento científico se transforme num novo senso comum. Para isso é
preciso, contra o saber , criar saberes e, contra os saberes, contra-saberes"
(Santos, 1994, p. 93).
7
Arriscado Nunes reclama para o "olhar"a responsabilidade do conceito moderno
de conhecimento: "o olhar distanciado e desincorporado, o olhar "objectivo" e
desapaixonado do cientista, o olhar associado à actividade de teorização é um
olhar que reduz a percepção à cognição e que torna esta inseparável da
capacidade de normalizar, de prever, de regular, de dominar, de legislar"
(Nunes, 2001 Teoria crítica, cultura e ciência: o(s) espaço(s) e o(s)
conhecimento(s) da globalização in Globalização: fatalidade ou utopia (p. 300).
8
Reportando a Santos, Arriscado Nunes entende que "Cada um destes modos de
regulação (o Estado, o mercado e a comunidade) realiza de maneira diferente a
relação entre a economia como processo institucionalizado e as relações sociais
globais, através do vínculo privilegiado com um princípio de integração: a
redistribuição, a troca e a reciprocidade, respectivamente"(Nunes, 1993 cit. em
Afonso, 1999 Estado, mercado, comunidade e avaliação: esboço para uma
rearticulação crítica in Educação & Sociedade, ano xx, nº 69, Dezembro/99
p. 158 nota 15).
9
Boaventura de Sousa Santos identificou a existência de seis lugares
estruturais que define como campos de interacções sociais (espaço doméstico,
espaço de produção, espaço de mercado, espaço de comunidade, espaço de
cidadania, espaço mundial) que por sua vez estabelecem relações com seis formas
básicas de produção de poder a que chama dimensões: unidade da prática social -
principal critério de identidade de grupos sociais e individuais, instituições
- formas que organizam e naturalizam as relações sociais, dinâmica do
desenvolvimento - direcção da acção social, forma de poder - modo de
distribuição do poder (identidades, recursos, culturas), forma de direito,
forma epistemológica).
