Direitos Humanos: da sua possibilidade teórica à sua (im)possibilidade prática
numa era de naturalização das desigualdades
RÉSUMÉ
Le présent article procède à une brève problématisation de la Déclaration
Universelle des Droits de l'Homme, en discutant de la possibilité ou de
l'impossibilité de son universalité et de l'importance de sa reconfiguration
pour la reconnaissance universelle d'un ensemble de droits de l'homme qui
permette son application effective. À ce niveau, il est proposé la construction
d'un minimum culturel commun mondial comme point de départ pour atteindre un
maximum culturel commun mondial qui permette d'humaniser les sociétés. Sont
également discutés les concepts considérés comme fondamentaux et leur
opérationnalisation dans le monde actuel où les inégalités sociales tendent à
devenir naturelles en raison de l'anesthésie sociale des plus vulnérables, due
à l'acceptation d'un fatalisme ayant pour origine les producteurs de
consentement'. Ces problématisations servent de fil conducteur aux articles qui
sont présentés ultérieurement et qui constituent la thématique de ce numéro de
Revista Portuguesa de Educação.
Mots-clé: Droits de l'homme; Inégalité; Égalité; Humanité
Introdução
No dia 10 de dezembro do corrente ano a Declaração Universal dos Direitos
Humanos completa 55 anos. Uma idade de maturidade, à qual deveria estar
subjacente um processo reflexivo capaz de interrogar, sem hierarquias nacionais
e arrogâncias de poder, a validade, universalidade e atualidade das gerações de
direitos contidos na Declaração no sentido da sua reformulação visando o
aprofundamento da dignidade do ser humano e a humanização das sociedades1.
Longe já das razões que levaram à sua criação (nomeadamente prevenir situações
de conflito armado pós segunda Guerra Mundial no contexto da Guerra Fria e
progressivamente igualar mundialmente direitos considerados fundamentais pelas
sociedades ocidentais), importa centrar o debate em torno da sua
universalidade' e da sua extensividade (abrangência), interrogando e
complexificando aqueles direitos, desligando as sucessivas gerações de direitos
(civis e políticos; económicos e sociais; e culturais) da sua conotação
política, nomeadamente no que diz respeito às duas primeiras gerações', muito
conotadas com os direitos privilegiados por países de pendor fortemente
capitalista como os Estados Unidos (os direitos civis e políticos) ou de pendor
fortemente socialista, como a Ex-URSS (os direitos económicos e sociais)2.
1. (Des)construindo e reconfigurando os Direitos Humanos
Importa considerar que, independentemente das razões subjacentes à sua
emergência e consagração legal, num tempo e num lugar historicamente situados,
a construção de Direitos Humanos é fundamental para o respeito pelo ser humano
e a humanização das sociedades, pese embora os diferentes significados que
possam ser atribuídos aos conceitos de respeito' e humanização' em função das
diferentes sociedades e respetivas culturas.
Trata-se, por um lado, de desligar aquela declaração da sua filiação'
ocidental e construir os Direitos Humanos enquanto direitos cosmopolíticos (na
expressão feliz de Estêvão, 2009)3, circulando supranacionalmente desligados de
qualquer pertença nacional, mas comprometidos com o bem-estar da humanidade.
Com efeito, o que interessa verdadeiramente não é a origem nacional ou cultural
da Declaração, nem os objetivos que estiveram subjacentes à sua criação, mas
antes o reconhecimento, pela e para a humanidade, da validade dos seus
argumentos e da pertinência dos Direitos que possa preconizar. Por outro lado,
trata-se de atribuir a esses direitos significado contextual e processual,
articulando-os com a compreensão de espaços e de lugares, públicos ou privados.
Esta atribuição de significado àqueles direitos, implica uma discussão,
aceitação e apropriação dos mesmos pelos atores no terreno, numa simbiose entre
diferenças socioculturais e a aceitação de um mínimo cultural comum mundial4
como ponto de partida para a construção de um máximo cultural comum mundial que
permita a humanização das sociedades (respeito pelo outro ' entendido como o
comportamento que permita a esse outro sentir-se respeitado ' e solidariedade
sem hierarquias sociais) e, consequentemente, o aprofundamento da vivência com
dignidade, entendida esta também como o conhecimento e a compreensão do que
significa para o outro sentir-se digno (já que esta noção é também ela polémica
pela sua polissemia em função da diversidade cultural).
Trata-se, aqui, de ultrapassar a tradicional dicotomia entre as perspetivas
teóricas universalista e relativista (pelo reducionismo de ambas), construindo
os Direitos Humanos como Direito à humanidade a cumprir-se a si mesma.
Na aceção acima descrita, os Direitos Humanos apresentam-se atualmente como uma
utopia entendida como "lugar em construção" (Casa-Nova, 2002), a ter lugar, na
minha perspetiva, a partir de duas premissas basilares:
1. A construção de uma "hermenêutica diatópica" (Santos, 1997) que des
(cons)trua os Direitos Humanos enquanto "globalização hegemónica" (ou
"localismo globalizado") ou enquanto "cosmopolitismo" entendido como
"globalização contra-hegemónica", já que ambos se constituem em formas de poder
(embora de diferentes intensidades), em que a segunda pretende derrubar a
primeira e, ao fazê-lo, impossibilita a inteligibilidade discursiva entre
atores pertencentes a diferentes universos culturais. Não perspetivo, portanto,
os Direitos Humanos nem como globalização hegemónica, nem como globalização
contra-hegemónica dado considerar que ambas se constituem como faces da mesma
moeda, cada uma delas querendo instituir a sua verdade', considerada mais ou
menos (in)justa.
2. Proponho, por isso, a construção de um mínimo cultural comum mundial5 que
tenha início num compromisso em torno da satisfação de necessidades básicas do
ser humano enquanto ser biológico pertencente ao conjunto das espécies que
habita o Planeta Terra para, a partir daqui, alcançar conceções mais complexas
em termos de dignidade humana. Conceções mais complexas porque potenciadoras de
conflito intercultural por discordâncias inerentes a cada sistema classificador
e ordenador do mundo, como sejam as concepções de dignidade e de respeito
enquanto construções sociais, ou seja, enquanto produto da humanização do ser
humano. Importa considerar que o que está em causa não é a supremacia de umas
culturas sobre as outras, mas antes a construção de um compromisso em torno de
valores e princípios reconhecidos como válidos independentemente da sua origem
cultural ocidental, hindu, islâmica, etc., para, tendo por base cada e todas as
culturas, formar uma constelação de direitos de valor igual. Este entendimento
intercultural forçosamente implicaria renúncias por parte de cada (e todo)
universo cultural, procurando alcançar um máximo cultural comum mundial que
proteja o ser humano dos fascismos sociais locais e das suas consequências para
as vítimas potenciais. Como refere Booth (1999), "a invenção da humanidade e a
definição do que é humano não pode ser permitido estar nas mãos de preconceitos
particularistas" (p. 62), não podendo portanto ser deixado ao arbitrário. Neste
sentido, importa que o diálogo se construa na presença e com a palavra dos
despossuídos dos diferentes tipos de poder socialmente valorizados, que
integram o grupo heterogéneo dos estruturalmente subordinados, não raras vezes
perspetivados como sub-humanos.
Este máximo cultural comum mundialdificilmente será alcançado se não se
procurar compreender (independentemente da perspetiva cultural em que os
indivíduos se situem) a aparente ou real (in)comensurabilidade da diferença.
Como tenho vindo a defender (Casa-Nova, 2009, p. 93), se considerarmos que o
conflito intercultural possibilita ou torna possível ir mais longe no
conhecimento entre culturas, não podemos esquecer que, do ponto de vista do
desenvolvimento teórico (sustentador de uma prática), tão ou mais importante do
que tentar perceber o que une as diferentes culturas para tornar possível o
diálogo, é compreender o que as separa. O desafio teórico consiste em como, a
partir da compreensão da (in)comensurabilidade das diferenças, tornar possível
a construção de diálogos entre diferentes e o compromisso em torno de
determinados Direitos Humanos.
A transposição, para a prática, de princípios cosmopoliticamente acordados (com
a progressiva incorporação dos mesmos pelos diferentes atores sociais) seria o
corolário máximo da implementação de práticas socioculturais dignificadoras do
ser humano e, consequentemente, das sociedades6.
Nesta procura de compromissos que contribuam para o bem-estar da humanidade,
importa também ter presente, como refere Booth (1999, p. 46), que não existem
respostas finais, nem ninguém é detentor do monopólio da verdade, o que
significa a construção dos Direitos Humanos como processo.
2. Reflexões em torno dos conceitos de igualdade, equidade, desigualdade e
diferença
Mas será possível construir aquele mínimo e máximo cultural comum mundial sem
um entendimento também comum em torno de conceitos como igualdade, equidade e
desigualdade, articulados com o conceito de diferença, já que considero que é a
sua tradução para a prática que possibilita um conhecimento e uma compreensão
acerca da (im)possibilidade de construção de realidades justas ou injustas?
Há mais de uma década atrás (Casa-Nova, 2002, pp. 43-44), a propósito do
conceito de equidade e da (pretensa) maior abrangência do mesmo em termos do
potenciamento de oportunidades de vida, escrevi que o conceito de equidade tem
implícito o reconhecimento das especificidades individuais e grupais, aceitando
(e até defendendo) um tratamento diferenciado em função daquelas
especificidades. Esta definição, remetendo, na prática, para um tratamento mais
individualizado, dando a cada um de acordo com as suas necessidades, parece
apontar para o exercício de uma maior justiça social. No entanto, chamava a
atenção na altura para o facto de a transposição para a prática do conceito de
equidade (como substituto do conceito de igualdade), a pretexto do exercício de
uma maior justiça social (mas resultando do exercício de uma política
neoliberal), poder resultar na negação de direitos consagrados e implícitos no
conceito clássico de igualdade, reduzindo e não ampliando o acesso a e o
usufruto desses direitos7. Se o conceito de igualdade classicamente definido
perde força pela defesa intransigente de uma igualização ao nível do usufruto
de direitos por todos os sujeitos-atores sociais, negligenciando a diferença
cultural e a estratificação social como fatores potencialmente geradores de
situações socioeconómicas desigualitárias, o conceito de equidade, ao colocar a
sua ênfase no tratamento individualizado da diferença, arrisca-se a
essencializar e a culpabilizar a diferença, retirando-lhe o seu carácter
relacional, transformando as sociedades em justaposições de grupos
socioculturalmente diferenciados e hiper-hierarquizados. Na minha perspetiva, o
conceito de equidade poderá ganhar sentido e pertinência se associado ao
conceito de igualdade, defendendo, por isso, uma igualdade que, sem negar
direitos legalmente consagrados, contemple a pluralidade de diferenças
existentes na sociedade numa perspetiva de discriminação positiva.
Igualdade real implica, então: a) a formulação legal dessa igualdade; b) o
efetivo acesso a ela; c) formas de concretização da igualdade; e d) formas de
potenciar oportunidades na vida (Casa-Nova, 2002)8.
É esta definição lata e complexa de igualdade, que combina a igualdade de
acesso com a igualdade de processos, de resultados e de construção de
oportunidades na vida, que possibilita a construção de uma integração paritária
e emancipatória de todos os atores nas mais diversas esferas e instituições
sociais, em vez de uma integração subordinada, que nega o estatuto de cidadão e
outorga aos indivíduos o estatuto de súbditos (de sub-dito, subalterno e
invisível em termos da possibilidade de acesso aos diferentes bens sociais e
culturais)9.
No que diz respeito ao termo desigualdade', do ponto de vista semântico este é
definido, no Dicionário de Língua Portuguesa (2002, p. 519), como sinónimo de
falta de igualdade, de diferença ou de injustiça. Mas no seu significado
sociológico, o conceito de desigualdade remete para hierarquias injustas; para
uma sociedade cujos sistemas legal-formal e material se mostram insensíveis a
formas de construção social que remetem indivíduos e grupos para a periferia
das sociedades; para a margem que separa a inclusão subordinada (que é uma
forma de exclusão) da inclusão emancipatória (que significa participação
crítica).
Já o conceito de diferença remete para características individuais ou grupais
dos seres humanos, sejam elas resultantes de singularidades individuais
intrínsecas ou de regularidades grupais que, em oposição a outras
singularidades e outras regularidades, se constroem socialmente como diferenças
justas ou injustas. Exemplificando, quando atingido um patamar salarial justo
para todos os indivíduos (independentemente da sua posição na sociedade),
construído por relação ao custo de vida da sociedade em que vive, as diferenças
salariais que resultem do mérito individual (desligado, portanto, da pertença
de classe e dos capitais culturais, sociais, económicos e simbólicos herdados)
serão consideradas diferenças salariais justas (e não desigualdades justas).
Neste sentido, e tendo em atenção o significado sociológico do conceito de
desigualdade acima referido, contrariamente ao defendido por Rawls (1971), que
aceita e defende a existência de desigualdades justas (a partir do "argumento
do contrato social hipotético")10, considero que existem diferenças justas
(construídas em e por relação), mas não desigualdades justas; que existem
diferenças naturais mas não diferenças naturais justas ou injustas porque a
justiça ou injustiça resulta de uma construção social que naturaliza a norma
normativa e justifica o juízo de valor subjacente à elaboração de critérios de
classificação das práticas e de formas de distinção, atribuindo-lhes um sentido
justo ou injusto. Mais uma vez, exemplificando, a deficiência é uma diferença
natural transformada pelas sociedades em desigualdade social, nomeadamente pelo
facto de as sociedades não construírem relações sociais igualitárias (pela
perceção hierarquizada de determinadas diferenças) ou potenciarem o
desenvolvimento tecnológico que permita a todos os seres humanos aceder a
critérios e posições de igualdade. O acesso gradual a posições de igualdade não
pode também estar dependente da solidariedade como princípio de justiça para
com os considerados "naturalmente ou historicamente desiguais". Na minha
perspetiva, a solidariedade (com a bondade' que lhe está subjacente) é uma
outra forma de arrogância (disfarçada ou inconsciente) dado que implica
supremacia de uns sobre os outros. A justiça ancorada na solidariedade é uma
justiça da bondade; uma justiça assimétrica e não paritária. Ao invés, importa
colocar o desenvolvimento tecnológico ao serviço da humanização das sociedades,
fornecendo os meios necessários para ultrapassar a diferença que coloca uma
parte dos seres humanos em desvantagem social.
2.1. Da naturalização das desigualdades
Tradicionalmente, embora em graus diferenciados, as sociedades têm permanecido
cegas' às diferenças transformadas em desigualdades, quer seja por razões de
ordem económica (ausência de rentabilidade) quer seja por indiferença às (ou
concordância com as) hierarquias socioculturais. A desigualdade social
constitui-se, portanto, numa invariante estrutural, pesem embora as variações
de tempo e de lugar.
Estas desigualdades têm crescido em diversos países do mundo, nomeadamente
naqueles afetados pela atual crise social, económica e financeira, agravando as
assimetrias existentes. Já em 2003, Boaventura de Sousa Santos escrevia que
estávamos a entrar num período em que os Estados democráticos coexistiam com
"sociedades fascizantes", definindo quatro formas principais de fascismo
social: o "fascismo do apartheid social" (caracterizado pela segregação social
dos excluídos a partir da divisão das cidades em zonas selvagens e zonas
civilizadas, com diferentes actuações estatais em função dos habitantes de cada
zona); o "fascismo para-estatal" (caracterizado por "prerrogativas estatais"
tais como a coerção e a regulação social por parte dos atores sociais com mais
poder, que funcionam ora neutralizando, ora complementando o controlo social
por parte do Estado e onde se inclui a flexibilização contratual ao nível do
mercado de trabalho); o "fascismo de insegurança" (caracterizado pela
manipulação arbitrária do sentimento de insegurança de pessoas e grupos sociais
mais vulneráveis) e o "fascismo financeiro", que controla os mercados (Santos,
2003, pp. 21-24) e influencia os restantes tipos de fascismo, inibindo a
intervenção democrática. O autor considera que
em qualquer uma das formas de que se reveste, o fascismo social é um
regime caracterizado por relações sociais e experiências de vida
vividas debaixo de relações de poder e de troca extremamente
desiguais, que conduzem a formas de exclusão particularmente severas
e potencialmente irreversíveis (Santos, 2003, p. 24).
De acordo com o autor (2003, p. 25), estes fascismos sociais produzem
sociedades profundamente estratificadas, tipificando-as em "sociedade civil
íntima", "sociedade civil estranha" e "sociedade civil incivil". Cada um destes
tipos de sociedade apresenta diferentes graus de inclusão social, desde os
indivíduos "hiper-incluídos", que fazem parte da sociedade civil íntima, ou
seja, do "círculo interior feito à volta do Estado", aos totalmente excluídos
(sociedade civil incivil), constituindo esta última o círculo mais largo e
exterior nos países periféricos.
Esta exclusão, face à vivência sob tutela (do FMI, BCE, BM) de países mais
vulneráveis como Portugal (considerando a ausência de relações democráticas
entre os países da União Europeia), está a construir-se de forma perene para
uma parte significativa da população portuguesa (principalmente os maiores de
45), considerada como descartável face às exigências do atual capitalismo de
garimpo, naturalizando o acentuar das desigualdades sociais pela
responsabilização individual pelo fracasso. Tal como os produtos retirados do
mercado são eufemisticamente classificados de descontinuados, também os atores
sociais vítimas do capitalismo são perspetivados como produtos descontinuados,
a necessitar de substituição para renovação do mercado11.
Estes fascismos sociais naturalizam desigualdades, considerando-as uma
consequência inevitável da presente crise, vulnerabilizam os mais vulneráveis,
neutralizam e negligenciam os Direitos Humanos enquanto prática (mas
continuando, retoricamente, a atribuir-lhes um sentido positivo e a conceder-
lhes um lugar consentâneo com aquele sentido), relegando-os, tal como os sub-
ditos, para as margens do sistema social.
No entanto, vive-se uma época em que os Direitos Humanos são cada vez mais
fundamentais numa dimensão teórica ainda pouco refletida, que é a do seu
potencial emancipatório dentro da regulação social que preconizam. Com efeito,
importa não esquecer que a regulação também pode ser emancipatória quando
defende e procura implementar um quadro normativo que regule as práticas no
sentido da emancipação (entendida como autonomia e pensamento crítico) dos
seres humanos. E que, simultaneamente, a construção de um sujeito político
coletivo se torna imprescindível para problematizar e aprofundar aqueles
Direitos Humanos através da construção da democracia participativa e
deliberativa.
Quando as desigualdades se naturalizam de forma mais acentuada, o efeito da
cumulatividade de desigualdades que derivam da perceção hierarquizada das
diferenças é muito maior, assim como a probabilidade de as suas vítimas as
experienciarem num silêncio auto-culpabilizante.
Neste sentido, importa interrogar contextos e processos, estando atentos à
complexidade dos mesmos, articulando-os com as estruturas macrossociais que
informam e enformam aqueles contextos e processos, no sentido de perceber em
que medida os mesmos podem potenciar ou inibir a (des)institucionalização da
norma social fascizante, subordinadora dos grupos de menor estatuto social,
procurando margens de liberdade e de atuação que possibilitem a construção de
políticas de reconhecimento que informem práticas concordantes com um "modelo
de status" (Fraser, 2000) capaz de gerar soluções que possibilitem a eliminação
de "ofensas institucionalizadas" (Fraser, 2000) de que são vítimas os grupos
estruturalmente subalternizados nas várias esferas da sociedade.
Sem esta desinstitucionalização da hierarquização social com origem em juízos
de valor normativos que tornam periférica uma parte substantiva da humanidade
pela subordinação estrutural que lhe subjaz, e sem a elevação de todo o ser
humano à sua condição de Humano, os Direitos Humanos serão uma utopia. Porque
sem a integridade' destes Direitos definidos nas condições acima referidas (ou
seja, sem uma constelação de direitos que articule o bem-estar do ser humano
enquanto ser biológico e o bem-estar do ser humano enquanto ser moral e
social), a humanidade continuará amputada de uma parte da sua dignidade.
3. Uma panorâmica sobre os artigos deste núcleo temático12
No primeiro artigo deste núcleo temático, intitulado Direitos Humanos: utopia
num mundo distópico?, Cândido Alberto Gomes e Adriana Lira interrogam
precisamente a possibilidade de existência e concretização dos Direitos Humanos
num mundo em que as utopias parecem não ter mais lugar, considerando que a
ausência de utopias anda a par da ausência de confiança no "desenvolvimento e
aperfeiçoamento do ser humano". Na sua perspectiva, os processos de
globalização, com as correspondentes interdependências mundiais, construíram
sociedades de (maior) risco, colocando também em risco o cumprimento dos
Direitos Humanos por cada estado-nação, menos soberanos em face daqueles
processos. Consideram no entanto que o activismo cívico e crítico originou a
conquista de Direitos em sociedades onde as relações de poder maioria-minorias
(entendidas como grupos socialmente sem poder) se radicalizavam em benefício
dos mais fortes. Segundo os autores, nestas sociedades, "o direito mais amplo,
embora por caminhos tortuosos, acabou por levar a palma sobre o direito parcial
dos opressores sobre os oprimidos", esboçando uma "cidadania planetária".
No entanto, aquele direito mais amplo não evitou (ou evita) a violação de
Direitos Humanos, o que, na perspetiva dos autores, se deve (entre outras
razões) à existência de "contradições" entre o plano legal-formal e as
condições do seu exercício.
Segundo os autores, a educação escolar poderá desempenhar um importante papel
no fortalecimento dos Direitos Humanos, questionando-se no entanto em que
medida a "crise institucional da escola" (im)possibilita uma educação para os
Direitos Humanos, não apenas pelo seu distanciamento face à vida vivida pelos
alunos e às suas formas de pensamento e de ação, como pela mercadorização da
educação.
Terminando com alguns desafios para a educação, os autores consideram que
educar para os Direitos Humanos exige uma vivência em Direitos Humanos e uma
exemplaridade comportamental por parte de todos os agentes educativos,
pedagogias ativas e cívicas e o desenvolvimento de uma cultura de Direitos
Humanos para que as utopias continuem a fazer parte das sociedades.
O artigo de Carlos Estêvão, intitulado Democracia, justiça e direitos humanos:
pontos cegos' do discurso humanista na era dos mercados, é um artigo de
carácter eminentemente sociológico pelo seu pendor desmistificador de
determinadas ideologias que parecem imbuir o novo humanismo presente nas atuais
sociedades, onde domina um tipo de capitalismo que, aprofundando desigualdades
várias, o faz sob a capa de um falso humanismo, o humanismo da caridade, da
solidariedade de redes nodais assimétricas. Estamos, nas palavras do autor, na
presença de uma "ideologia do humanismo" que pretende colocar nos devidos
lugares a trilogia "democracia, direitos humanos e justiça" através da
ressemantização dissimulada do conceito e respetivas práticas, coerentes com o
"novo espírito do capitalismo tardio, escondendo simultaneamente pontos cegos,
ou seja, outras realidades, outras conexões, outras verdades, não conformes com
a atual ordem económica e financeira e o modo como a democracia, os direitos
humanos e a justiça aí encaixam", renovando formas de dominação social.
Estamos, por isso, face a um humanismo que, segundo o autor, não pode ser
confundido com a orientação do humanismo (filosófico) clássico.
O humanismo do novo espírito do capitalismo tardio é de difícil desconstrução
já que aparece imbuído de uma "espécie de apropriação crítica da crítica, uma
série de argumentos dos críticos do neoliberalismo" que lhe outorga a
credibilidade necessária para se impor socialmente, preenchendo os "pontos
cegos" pela "obscuração do campo de um outro humanismo". A participação e a
autonomia (reguladas), fazendo parte deste novo humanismo, contribuem também
para a sua credibilização. A justiça que este novo humanismo preconiza é a
justiça de pendor industrial e mercantil, preocupada com os parâmetros de custo
e benefício, com a eficácia e a maximização dos lucros, independentemente dos
seus efeitos sobre os consumidores mais vulneráveis: a mão de obra assalariada.
O autor propõe então um "outro humanismo", onde "ser justo equivale, na
verdade, a ser cidadão solidário, que investe continuamente na cidadanização
dos direitos de todos, tendo em vista a emancipação", perspetivando a
democracia e a participação cidadã crítica como direitos humanos.
O texto de Mariano Enguita traz-nos uma reflexão profundamente interpelativa
acerca da igualdade, equidade e outras complexidades da justiça educativa.
Debruçando-se sobre os critérios que compõem a justiça da escola da
modernidade, o autor começa por lembrar as dimensões (originárias)
meritocrática e igualitária e a função homogeneizadora da instituição
educativa. O autor reporta-se seguidamente ao "eterno debate" sobre o sentido
anfíbolo da igualdade, considerando que a incompreensão da anfibologia do termo
igualdade' ou, num plano mais substantivo e de fundo, a falta de perceção da
natureza dual (uma dualidade em parte complementar e em parte contraditória) do
sistema educativo, leva muitos educadores a uma situação de dissonância
cognitiva, da qual resulta mais fácil e mais reconfortante proclamar a
incompatibilidade entre os valores da instituição escolar e os valores da
sociedade em geral.
O autor desenvolve posteriormente a questão polémica da justiça como equidade,
compreendida pelo autor como "retribuição de cada um segundo a sua
contribuição", problematizando também a "justiça para os desiguais", com realce
para dois critérios de justiça escolar que considera dever ser respeitados
quando nos deparamos com duas possibilidades extremas: a justiça compensatória
ou de solidariedade em relação aos desfavorecidos pela natureza ou pela
história e a justiça ao serviço de uma política de cultivo da excelência.
Cautelosamente, e tendo presente que há outros princípios ou critérios de
justiça social e escolar, o autor não discute a bondade normativa dos critérios
de justiça expostos, uma vez que a sua preocupação está focada no
reconhecimento de que os objetivos da justiça escolar devem ser "objeto de
análise e diálogo, de avaliação e de reelaboração".
O texto de Álvaro Laborinho Lúcio ' Desenvolvimento, Educação e Direitos
Humanos ' apresenta-nos uma reflexão sobre uma concepção de cidadania e a
aprendizagem da cidadania (a cidadania em ação), perspetivada como garantia de
os cidadãos disporem dos meios necessários para o exercício dos Direitos,
nomeadamente através de uma educação que potencie o desenvolvimento de
"capacidades intelectuais e cognitivas" possibilitadoras de uma participação
ativa na "vida pública". Uma Educação e uma Escola como veículo para a
"formação de pensamento crítico, promotor de dissidências responsáveis", o que
significa uma educação pluralista e não uma educação pensada de forma
mercantil, tendo unicamente em vista "o desenvolvimento económico". Citando
Joaquim Azevedo, o autor refere que "esta não é uma conceção politicamente
neutra E é urgente ter consciência disso".
Numa perspetiva dos Direitos Humanos, o autor defende uma escola que se afirme
como "espaço de inclusão" e "de esvaziamento da discriminação", rejeitando
"projetos que, sob a capa de um desejável reforço de exigência e de qualidade,
venham a negar precocemente a inclusão de todos, enquanto direito e como
objetivo inalienável do sistema". O autor apresenta portanto uma perspetiva
humanista da educação escolar, contrária ao novo humanismo consentâneo com o
novo espírito do capitalismo tardio criticado por Carlos Estêvão no seu texto.
Ana Maria Eyng oferece-nos uma reflexão sobre os Direitos Humanos e violências
nas escolas: desafios do trabalho em rede. A partir de pesquisas levadas a cabo
pelo observatório de violência nas escolas da PUCPR, realizadas desde 2004, a
autora fala-nos das vozes dos diferentes atores escolares no que diz respeito a
indícios de violação dos Direitos Humanos relacionados com as interações
sociais em contexto escolar. Salienta-se, nesta reflexão, a importância dada,
quer por alunos, quer por professores, ao respeito, o que leva a autora a
considerar a importância de entender o respeito como direito. No entanto, a
conceção de respeito varia em função dos atores sociais envolvidos: enquanto
para os/as alunos/as respeito significa "ter voz" (poder falar e ser ouvido
pelo/a professor/a), para os/as professores/as significa a conformidade dos
alunos às normas escolares, nomeadamente no que concerne à disciplina
(manterem-se "quietos e em silêncio").
Importa aqui realçar que a diversidade de conceções de respeito dentro de uma
mesma cultura nacional não invalida a convivência entre atores sociais (no caso
em apreço, de diferentes gerações) interpelando-nos quanto a outras conceções
de respeito estranhas à cultura nacional e à possibilidade de construção de
interações no respeito pelas diferentes conceções de respeito.
O respeito parece funcionar como um importante critério de justiça e,
concomitantemente, de Direitos Humanos. E a escola, pelos vários mundos que
nela (con)vivem, parece ser o lugar privilegiado de aprendizagem e de
construção de uma cultura de Direitos Humanos passível de concretização através
de reflexões e práticas continuadas e sustentadas por parte de todos os atores
educativos.
