Direitos humanos e cultura: Velhas e novas tensões
Direitos humanos e cultura: Velhas e novas tensões
Miguel Vale de Almeida*
*Departamento de Antropologia, ISCTE-IUL. E-mail: miguelva@gmail.com
Na sua proposta de des-essencialização do casamento, Edmund Leach (1961)
referia-se à instituição como um bundleof rights. Ao escrever sobre direitos
humanos vejo-me tentado a apropriar-me dessa imagem, pois o que se nos
apresenta é um bundleof words quando falamos de direitos humanos: cidadania,
multiculturalismo, cultura, lei, poder, identidades, discriminações.
Curiosamente ' ou não ' este feixe ou pacote de palavras corresponde às
temáticas que tenho vindo a investigar enquanto antropólogo, às que tenho vindo
a lecionar como docente, e àquelas em que tenho vindo a intervir enquanto
cidadão e mesmo enquanto ativista. O presente texto assume a complexidade ' mas
também o potencial esclarecedor ' da sobreposição destas dimensões e da sua
concretização científica, pedagógica e política, abordando as discussões
antropológicas sobre direitos humanos. Ele assenta na experiência de um
seminário sobre Direitos Humanos e Cultura lecionado no âmbito de curso de
mestrado em antropologia no ISCTE-IUL, e na confrontação com as expetativas dos
estudantes que, talvez em consonância com o zeitgeist, giram em torno da
aparente impossibilidade de resolver a contradição entre diferença cultural e
universalidade dos direitos humanos.
Enquanto cidadão, mas também enquanto antropólogo, recordo-me como no Portugal
pós-revolucionário, e até ao período posterior à normalização por via da
integração europeia (período coincidente com o meu aprendizado inicial da
antropologia), o discurso político e associativo dominante não recorria à
categoria direitos humanos. Esta ganha a sua força concreta na época
posterior ao fim das grandes narrativas emancipatórias, sobretudo as baseadas
em visões de fundo marxista. Boaventura de Sousa Santos refere, aliás, o mesmo,
afirmando que [ ] perante a crise aparentemente irreversível destes projetos
de emancipação, essas mesmas forças progressistas recorrem hoje aos direitos
humanos para reinventar a linguagem da emancipação, perguntando-se ainda se os
direitos humanos podem preencher o vazio deixado ' e respondendo com um sim
muito condicional (Santos, 1997, p. 11). As transformações na economia
política global afetaram seriamente o modelo anterior de relações capital-
trabalho, de relações entre economias, polities e populações à escala global, e
coincidiram com a emergência da denominada política da identidade,
transformando assim quer os dados da ação política organizada, quer o enfoque
das ciências sociais ' e muito particularmente o da antropologia, que se viu
confrontada com a transposição da categoria cultura de um certo remanso
académico para as ruas e veredas do mundo.
A lecionação da unidade curricular Direitos Humanos e Cultura é apenas uma
etapa, ou uma parte, de um agregado de experiências de investigação e ensino
que têm abordado temáticas do pós-colonialismo, do multiculturalismo, e das
identidades e discriminações em torno do género, da sexualidade e da raça,
que serão convocadas também para este debate e argumento por justamente
ajudarem a complexificar as questões e, simultaneamente, a relativizar a
oposição entre universalismo e particularismo como, no mínimo, mal colocada. O
primeiro movimento desenquadrador das formas normais e normativas de ver
consiste em questionar o papel da antropologia face à problemática dos direitos
humanos. Surpreendentemente ' ou não ' ele foi, durante muito tempo, um não-
papel. Messer (1993) elenca cinco razões pelas quais a antropologia não se terá
envolvido, até tarde, na temática dos direitos humanos. Em primeiro lugar, uma
insistência na relatividade cultural dos conceitos de direitos humanos; em
segundo lugar, a especialização nos direitos coletivos, nomeadamente de povos
indígenas, em detrimento de formulações assentes em direitos individuais; em
terceiro lugar, o investimento da antropologia, quando muito, em formas de ação
aplicada, nomeadamente no domínio político e económico, em detrimento do
domínio dos direitos humanos tal como formulados nas cartas internacionais; em
quarto lugar, os aspetos sensíveis da prossecução do trabalho de campo,
nomeadamente face às autoridades estatais; e, por último, um maior envolvimento
na análise e comparação de sistemas morais assentes em deveres e reciprocidade
do que na análise social ao nível dos Estados e dos sistemas legais assentes em
direitos (Messer, 1993, pp. 221-222). Esta tradição ' e há que relativizá-la e
contextualizá-la como marcadamente estadunidense ' tem como texto icónico a
declaração de 1947 da American Anthropological Association (AAA, 1947), em
resposta a pedido de comentário à proposta de Declaração Universal apresentada
à época nas Nações Unidas. Nela, a AAA rejeitava a noção universal de direitos
humanos e enfatizava a diferença dos conceitos de direitos em diferentes
realidades culturais, criticando o enquadramento legal internacional como
etnocentricamente ocidental.
Em 1997 o Journalof Antropological Research publicava um dossiê discutindo
justamente sobre Universal Human Rights versus Cultural Relativity. Uma das
contribuidoras, Elizabeth Zachenter, analisava como as formas mais antigas de
relativismo cultural, que ela classifica como descritivo, e protagonizadas por
autores como Boas, Benedict ou Mead, haviam constituído uma reação às premissas
etnocêntricas da ciência oitocentista. Já o relativismo normativo,
protagonizado, por exemplo, por Herskovits, postulava a impossibilidade de se
encontrarem padrões extraculturais na base dos quais se pudessem emitir juízos
valorativos sobre outras culturas. Não se trata, todavia, de expôr uma
sequência evolutiva do tratamento antropológico do tema (em que se teria
passado de posições mais a menos relativistas), já que a vertente relativista
teria ainda, na década de 70 do século XX, um reforço através do que Zachenter
designa como relativismo epistemológico, personificado, entre outros, por
Rosaldo (1984), na esteira de Geertz (1973, 1984). Os relativistas
epistemológicos argumentariam que não só não existem esses padrões
extraculturais, como tal se deve ao facto de as culturas serem mutuamente
incompreensíveis: According to epistemological relativism, all knowledge and
morality are exclusively culture-bound, and rational thinking and the
scientific method are no more than a culturally bound form of Western
ethnoscience (Zachenter, 1997, p. 325). Pela mesma época, a determinação da
consciência de classe sobre as perspetivas dos indivíduos, vinda da renovada
influência marxista, ou a rejeição da noção de realidade objetiva por parte das
tendências desconstrucionistas e pósmodernas, também contribuiram para um clima
académico de rejeição quer da objetividade, quer da universalidade dos direitos
humanos. Uma parte substancial do meu esforço pedagógico tem ido no sentido de
convencer os estudantes de que estas posições são eticamente insustentáveis no
mundo contemporâneo, ainda que possam servir de retaguarda crítica para o
pensamento antropológico sobre as dinâmicas sempre temporárias e posicionais do
mundo real das pessoas reais.
Apontando contradições e tautologias ao relativismo cultural, Zachenter acusa-
o de assentar numa conceção estática de cultura, denotando posturas
funcionalistas, marginalizando assim as vozes não dominantes nas sociedades e
enfatizando os direitos do grupo em detrimento dos direitos individuais
(Zachenter, 1997, p. 328). Um dos exemplos a que recorre ' a instituição do
sati, ou suicídio das viúvas, em alguns contextos do subcontinente indiano '
gera justamente grande discussão entre os estudantes em torno de ambiguidades e
paradoxos dos direitos humanos, da universalidade e do relativismo, à
semelhança, aliás, de temas mais contemporaneamente icónicos, como a polémica
do uso do véu islâmico ou a das práticas de mutilação genital feminina. No
mesmo dossiê do Journalof Anthropological Research compete a Elvin Hatch (1997)
o papel de defesa do relativismo cultural. Reconhecendo que o relativismo moral
de Benedict ou Herskovits estava errado, defende porém que a tolerância a que o
relativismo apela deveria constituir o nosso modo de pensar por defeito,
defendendo assim um relativismo ético, e não moral. É notória, porém, a
dificuldade que ele denota em argumentar face a um clima cultural e político '
nalguns aspetos sobretudo ocidental e estadunidense, mas também global ' de
emergência política das vozes subalternas que definem os establishments
culturais como estruturas de poder. Ou seja, a defesa, hoje, do relativismo, é
impossível se feita nos termos básicos da oposição entre universalidade humana
versus relatividade cultural. Hatch não aborda suficientemente a distinção que
deve, hoje, ser feita a montante daquela, a saber, a distinção entre o
relativismo cultural enquanto método de aproximação antropológica à diversidade
cultural, por um lado, e o relativismo moral, por outro. Feita essa distinção '
que é, aliás, um staple do ensino antropológico contemporâneo, pelo menos em
Portugal ' então sim, ganha valor a sua proposta. Todavia, e sendo esta uma
questão central, junto com uma noção dinâmica de cultura, no treino dos
aspirantes a antropólogos, ela não é uma questão que se resuma a uma simples
normatividade metodológica. Ela deixa em aberto consequências teóricas, pois o
relativismo metodológico não é simples técnica, já que abre a porta para as
formas mais desconstrucionistas de relativismo moral. Em suma, será possível
sustentar o que parece transparecer de Hatch, a ideia de que é possível ter o
melhor do relativismo e o melhor do universalismo, deixando de lado o pior de
ambos? Ou é simplesmente falsa a oposição?
Terence Turner parece querer responder a essa questão integrando a diferença
cultural (e não só) no elenco da universalidade dos direitos:
The concept of universal cultural features or principles is not in
itself incompatible with some forms of cultural relativism, but the
idea of universal human rights poses special problems. Rights, in
the specific sense, cannot be universal attributes of humanity, as
anthropologically conceived, but general principles of right or
justice may be so. Anthropology may be able to provide knowledge of
universal attributes of humanity with ethical or moral implications
that can help to define such concepts. More specifically,
anthropological activism in defense of human difference provides an
important lead for the formulation of a universal right to
difference. [Turner 1997, p. 273]
Também para Turner o relativismo cultural surge claramente mais como método do
que como teoria. E a cultura é um atributo universal da humanidade ' a
capacidade humana para a cultura. A existência de diferenças culturais não
impede a possibilidade de universais culturais, tal como acontece por exemplo
com as línguas, em que a diferença entre estas não preclude as comuns
propriedades estruturais. Mais: a variação cultural pode ser o resultado de
processos que em si mesmos têm propriedades universais, intrínsecas à vida
social humana em cultura. Aliás, já em 1993 Turner se pronunciara a favor do
que designou como multiculturalismo crítico, em contraposição a um
multiculturalismo da diferença, em que o primeiro vê a diferença cultural
como uma ponto de partida para desafiar noções básicas comuns às culturas
dominantes e minoritárias, em contraposição ao segundo, um multiculturalismo
dos fetichistas da diferença, que é o estereótipo que tem sido criticado pelos
neoconservadores nos países ocidentais com situações de multiculturalidade.
Curiosamente, a declaração da American Anthropological Association, de 1993,
marca a diferença face à de 1947 anteriormente referida:
Anthropology as an academic discipline studies the basis and the
forms of human diversity and human unity; anthropology as a practice
seeks to apply this knowledge to the solution of human problems. [ ]
the AAA has long been [ ] concerned whenever human difference is made
the basis for a denial of rights ' where human is understood in its
full range of cultural, social, linguistic and biological senses.
[Commission for Human Rights, 1995, inTurner, 1997, p. 286]
O problema não parece radicar-se numa simples oposição entre relativismo e
universalismo, que poderia em última instância ser mesmo uma falsa questão, mas
sim em três questões. A primeira diz respeito ao conceito de cultura utilizado,
historicamente associado a visões holistas, de reforço do consenso, da harmonia
ou da regulação homeostática do conflito; assentes na justaposição entre
cultura, população, território e polity; e sem consideração dos processos
históricos de transformação e contacto.
A segunda diz respeito à falta de cuidado crítico em relação ao facto de que,
no plano político do mundo contemporâneo, algumas agendas emancipatórias,
nomeadamente da identidade e das subalternidades marginalizadas, facilmente
resvalam para o essencialismo culturalista, reproduzindo elas mesmas antigos
conceitos de cultura que entretanto fizeram o seu processo de trickledown (ou
são, eles mesmos, um efeito esperável das formas de organização social, à
semelhança da universalidade da disposição etnocêntrica formulada por Lévi-
Strauss), nomeadamente não reconhecendo processos de intersecionalidade (por
exemplo, movimentos de emancipação étnica ou de género que elidem, na
elaboração da sua agenda, as diferenças de classe, e vice-versa).
A terceira, que, de certo modo, é correlata da primeira, prende-se com o
caráter, histórica e culturalmente relativo, dos debates entre o peso relativo
do indivíduo e do grupo. Esta oposição, estruturante do próprio pensamento
sociológico e da filosofia política liberal (área onde tem sido maior a
produção teórica sobre as relações entre multiculturalismo, direitos humanos e
cidadania) é normalmente tributária de uma perspetiva deficiente, que divide a
prevalência de cada princípio por tipologias de sociedade, conferindo a
disciplinas diferentes a sua análise: mais modernidade é igual a mais
individuação, e igual a mais sociologia; menos modernidade é igual a menos
individuação, e igual a mais antropologia, remetendo os membros de grupos
culturais do segundo tipo para uma submissão cultural que impede a sua
constituição como sujeitos, a não ser através do opting-out. Nada menos
adequado para perceber as relações sociais do mundo globalizado contemporâneo,
nomeadamente no que às relações entre direitos humanos e cultura diz
respeito.
Em 2006, a AmericanAnthropologistpublica um dossiê que, em certa medida, pode
ser lido como a reavaliação e atualização do debate de 1997 no Journalof
Anthropological Research. Cowan (2006) identifica quatro conjunções entre
direitos e cultura: os direitos contra a cultura; o direito à cultura; os
direitos como cultura; e a cultura como analytic' to rights (Cowan, 2006, p.
9). A primeira conjunção tem como exemplo fundamental o debate entre
universalismo e relativismo. A segunda reemergiu no século XX (a sua primeira
instância fora o nacionalismo romântico), tratando-se de um fenómeno global,
parte do redirecionamento de demandas pela redistribuição, para demandas pelo
reconhecimento (Fraser, 1997), e que se pode apresentar tanto numa encarnação
reacionária como progressista em termos de projetos políticos. A terceira
remete para as ideias tanto de Rorty (1993) como de Bobbio (1996), que sugerem
poder agora falar-se de uma cultura dos direitos humanos, no sentido de um
discurso estruturante que molda a forma como o mundo é entendido. A quarta
pretende distinguir objeto de método, argumentando que não se trata só de dizer
que os direitos constituem uma cultura, mas também que os direitos podem ser
apreendidos com métodos próprios da análise cultural, distinguindo assim o uso
mais analítico de cultura, por parte dos antropólogos, das abordagens mais
objetificantes de muitos outros académicos.
Permitam-me expandir um pouco o argumento de Cowan, pois parece-me útil para
religar a discussão sobre direitos humanos à discussão sobre multiculturalismo
e cidadania em situação de globalização neoliberal e póscolonial, em que a
cultura surge como objeto disputado (e disputado aos antropólogos). Aliás,
a experiência pedagógica em que este texto assenta obriga a um vai-vem entre a
temática dos direitos humanos e a temática do multiculturalismo que, no fundo,
partilham literatura e questões críticas centrais. Cowan aborda a filosofia
política liberal, que está na base dos grandes debates contemporâneos, no mundo
anglo-saxónico, sobre multiculturalidade e multiculturalismo (Fraser, 1997;
Kymlicka, 1995; Nussbaum, 1999; Taylor, 1992). O debate entre a antropologia
(onde se terá notado mais a influência de modelos alternativos, como os
hibridismos de Bhabha (1994) ou Gilroy (1995) e a filosofia política não é
simples, uma vez que a primeira é uma ciência empírica, que vê como os direitos
e reivindicações culturais operam no terreno, ao passo que a filosofia política
é normativa, vendo-os como deveriam ser. Mas os debates na filosofia política
estão no centro das discussões de governação sobre o multiculturalismo (quer
enquanto adjetivo descrevendo uma realidade, quer enquanto projeto político) e,
indiretamente, sobre os direitos humanos, ativando a oposição indivíduo-grupo e
mobilizando noções não-antropológicas de cultura, complexificando assim o
sucesso da intervenção pública da antropologia. Kymlicka, cuja obra fundadora é
Multicultural Citizenship (1995), com uma postura avessa a um fetichismo da
diferença que remeta as pessoas para o ghetto da sua cultura, acentua a
versão individualista e do direito de saída (optingout) e de liberdade
cultural. Esta posição que, numa abordagem inadvertida, poderia fazer crer
estarmos perante alguém com uma visão dinâmica dos processos de identidade
cultural, revela afinal uma conceção estática de cultura ' o que preocupa
Kymlicka é como salvaguardar as pessoas de serem escravas dos padrões da
sua cultura, não o questionamento da noção de cultura, que ele parece aceitar
pelo seu valor aparente. Para Cowan, o debate tem oscilado
[ ] fruitlessly between the Scylla of liberal underdetermination and
the Charybdis of communitarian overdetermination of the individual.
Part of the analytical problem is the assumption that an individual
is inside only one culture at any one time, part of it is the
conflation of consciousness with social relations, and part of it is
a more generally inadequate theorization of subjectivity [ ]
theoretically flawed, grounded as it is in a presumption of cultures
as unchanging. [Cowan, 2006, p. 15]
Na mesma linha de crítica a noções de cultura unitária, não cambiável,
harmónica e com correspondência populacional, Benhabib (2002) pretende
ultrapassar este reducionismo cultural com uma abordagem construtivista social
e a partir de uma influência Habermasiana. Relativamente à polémica do véu em
França ela nota a falta de interesse tanto dos defensores da laicité como dos
muçulmanos mais religiosos face às razões das raparigas para usarem o véu.
Benhabib, apesar de argumentar no quadro normativo da filosofia política
liberal, expande a noção de cultura para o campo da negociação e da diversidade
interna e intergrupal, muito em virtude de os seus questionamentos terem origem
no debate feminista sobre as contradições inerentes às reivindicações de
universalidade quer dos direitos humanos, quer dos direitos cívicos. Diz Cowan:
[ ] Benhabib sees the solution neither in ignoring or condoning
restrictive or otherwise abhorrent practices in the name of respect
for cultural autonomy nor in imposing liberal freedoms but, rather,
in supporting democratic deliberation internally. Thus, she argues
that nonmembers can support minority women and other non-elites in
their demands to participate fully and equally in intergroup
dialogue, their contestations of illiberal practices, and their
arguments for alternative interpretations. [Cowan, 2006, p. 16]
A antropologia confronta-se hoje quer com a questão da objetificação e
essencialização da cultura, quer com a questão da predominância do indivíduo ou
do grupo, de formas que não são substancialmente diferentes das elucidadas pelo
debate político e filosófico. A tradicional concentração do trabalho
antropológico em comunidades designadas como índigenas ' ou, melhor dizendo,
o facto de o trabalho científico (mas também humanitário e político) com
comunidades relativamente pequenas e na margem do mainstream do Estado-nação
ser feito sobretudo por antropólogos ' tem conduzido ao agudizar da reflexão
sobre aquelas questões. Percebemos melhor o panorama se olharmos para duas
declarações posteriores à Declaração Universal dos Direitos Humanos: a Carta
Africana dos Direitos Humanos e dos Povos, de 1981, e a Declaração das Nações
Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, de 2007. Em ambos os casos, e por
motivações diferentes ' na primeira por atitude política dos governantes
africanos face aos riscos dos processos de democratização liberal, na segunda
por vontade de proteção da situação dos povos indígenas face aos estados e
economias nacionais e transnacionais ' os princípios liberais individuais
parecem secundarizados face aos princípios da defesa quer da tradição, quer do
grupo.
A maior parte dos antropólogos que se têm confrontado com estes dilemas têm
trabalhado em contextos marcados pela politização da cultura, ou em contextos
de emergência de formas de essencialismo estratégico (Vale de Almeida, 2011)
relacionado com políticas da identidade ou demandas de direitos cívicos e/ou
humanos.1 Speed (2006), por exemplo, que se autointitula antropóloga
engajada, sugere uma abordagem colaborativa que junte o ativismo e a crítica
cultural. A partir da sua experiência em Chiapas, junto de uma ONG de direitos
humanos, treinando jovens para fazerem o seu próprio trabalho de defesa dos
direitos humanos, ela diz:
As an anthropologist trained in social constructionism and
antiessentialism and cognizant of the critiques of legal rights
struggles, I could see the pitfalls of an essentialized presentation
of Nicolá Ruiz's [a Comunidade por ela estudada] cultural identity. I
worked to find a way to define their indigenousness that continually
emphasized the fluid and changing nature of culture [ ] without
ceding the critical importance of that identity in lived experience
and as the basis of claims to rights. I argued that culture,
identity, and tradition are all continuously being reinterpreted in
light of the experience at any particular historical moment [ ].
Unfortunately, people in Nicolás Ruiz did not necessarily agree.
[Speed, 2006, p. 73]
É este reconhecimento da diferente natureza da reflexão crítica antropológica e
dos guiões estratégicos comunitários que importa realçar, bem como o
reconhecimento da reflexividade das ciências sociais e do hiato temporal que se
verifica: aquilo com que se confrontam no terreno os antropólogos que
desconstroem o conceito fixista de cultura é o efeito da produção antropológica
anterior, instrumentalizável quer para efeitos emancipatórios comunitários
quer, noutros casos (pense-se nos regimes totalitários), para efeitos
repressores de demandas emancipatórias.
Na sua veia provocatória, e como já havia feito em 1995 com o
multiculturalismo, iek dá a um seu artigo de 2005 o título Against human
rights. Mas a sua postura pode ser mais bem ilustrada, e com maior
simplicidade, na seguinte passagem publicada no TheGuardian:
What is increasingly emerging as the central human right in late-
capitalist societies is the right not to be harassed, which is the
right to be kept at a safe distance from others. A terrorist whose
deadly plans should be prevented belongs in Guantánamo, the empty
zone exempted from the rule of law; a fundamentalist ideologist
should be silenced because he spreads hatred. Such people are toxic
subjects who disturb my peace. On today's market, we find a whole
series of products deprived of their malignant property: coffee
without caffeine, cream without fat, beer without alcohol. And the
list goes on: what about virtual sex as sex without sex? The Colin
Powell doctrine of warfare with no casualties (on our side, of
course) as warfare without warfare? The contemporary redefinition of
politics as the art of expert administration as politics without
politics? This leads us to today's tolerant liberal multiculturalism
as an experience of the Other deprived of its Otherness ' the
decaffeinated Other. [iek, 2010]
Recorrendo a Balibar (2004) e ao seu argumento a favor da inversão da relação
histórica e teórica entre Homem e cidadão ' em que defende que o Homem é
feito pela cidadania e não a cidadania pelo Homem, iek conduz o seu
argumento de encontro a Agamben (1998) e à sua noção de Homo Sacer, como o ser
humano reduzido à vida nua. Para iek, alguém fica privado de direitos
humanos no momento exato em que é reduzido a ser humano em geral, tornando-
se, num aparente paradoxo, no portador ideal dos direitos humanos universais.
Perguntando-se o que acontece quando os direitos humanos acabam por ser,
afinal, os direitos do Homo Sacer, dos excluídos da comunidade política, o
filósofo esloveno socorre-se de Rancière (2004) ' quando já não servem, dá-se
aos pobres, como a roupa usada: If those who suffer inhuman repression are
unable to enact the human rights that are their last recource, then somebody
else has to inherit their rights in order to enact them in the their place.
That is what is called the right to humanitarian interference'[ ] (Rancière,
2004, p. 301). iek encaminha-se para uma conclusão:
We thus arrive at a standard anti-essentialist' position, a kind of
political version of Foucault's notion of sex as generated by a
multitude of the practices of sexuality. Man', the bearer of human
rights, is generated by a set of political practices which
materialize citizenship; human rights' are, as such, a false
ideological universality, which masks and legitimizes a concrete
politics of Western imperialism, military interventions and neo-
colonialism. [iek, 2005, pp. 128-129]
Estamos de regresso, mesmo que noutro ponto da espiral, e a partir de uma
crítica ao neoliberalismo, à postura hiper-relativista dos antropólogos dos
inícios do século XX? Trata-se de mais uma instância da crítica a um pensamento
imperialista ocidental, como a que tem caracterizado muita antropologia e
ciências sociais nos finais do século XX e inícios do XXI? Na realidade, iek
parece querer ir mais longe do que a assunção filo-marxista de que os direitos
humanos seriam efetivamente os direitos de os homens/proprietários/brancos
venderem livremente no mercado, explorarem trabalhadores e mulheres, e
exercerem a dominação política ' um caso de conteúdo particular hegemonizando a
forma universal. Mas o seu radicalismo confronta-se com a constatação da
importância que a agenda e a retórica dos Direitos Humanos parecem ter para a
mobilização das demandas emancipatórias hoje. O seu argumento como que se
suaviza neste ponto e recorre a Rancière e à afirmação deste de que a forma
nunca é mera forma. Ela deixa traços, rastos, na vida material: foi a liberdade
formal burguesa que, afinal, pôs em marcha o movimento sindical e as suas
conquistas, o movimento feminista e as suas conquistas. Estaríamos, neste
plano, face a algo semelhante à eficácia simbólica de Lévi-Strauss, como
aliás o reconhece iek.
Os alunos do referido seminário Direitos Humanos e Cultura tendem a
simpatizar particularmente com a posição de Boaventura Sousa Santos referida no
início deste texto, por aparentemente resolver a tensão, percecionada pelos
alunos como central, entre universalismo e particularismo. Para o sociólogo
português, enquanto os direitos humanos forem concebidos como direitos humanos
universais, tenderão a operar como localismo globalizado ' uma forma de
globalização de-cima-para-baixo [ ] Para poderem operar como forma de
cosmopolitismo, como globalização de-baixo-para-cima ou contra-hegemónica, os
direitos humanos têm de ser reconceptualizados como multiculturais (Sousa
Santos, 1997, pp. 18-19). Na linha do acima exposto, para ele a questão da
universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que questiona pelo
modo como o questiona, demonstrando ser uma questão particular, específica da
cultura ocidental. Não se trata pois, já, do relativismo criticado no início,
nem de uma demissão dos direitos humanos como ocidentalismo, mas sim de pegar
nos direitos humanos reconhecendo a sua raiz cultural específica e
multiculturalizá-los. Para tal, Sousa Santos propõe a sua hermenêutica
diatópica, baseada na ideia de que os topoi de uma cultura são sempre
incompletos, necessitando de ser complementados ' e é assim que ele procede à
comparação das mútuas incompletudes entre o topos do dharma hindu, o dos
direitos humanos ocidental e o da umma islâmica. A sua proposta resume-se nas
seguintes afirmações:
Dois imperativos interculturais devem ser aceites por todos os grupos
empenhados na hermenêutica diatópica. O primeiro pode formular-se
assim: das diferentes versões de uma dada cultura, deve ser escolhida
aquela que representa o círculo mais amplo de reciprocidade dentro
dessa cultura, a versão que vai mais longe no reconhecimento do outro
[ ] O segundo imperativo [ ]: uma vez que todas as culturas tendem a
distribuir as pessoas de acordo com dois princípios concorrentes de
pertença hierárquica e, portanto, com concepções concorrentes de
igualdade e diferença, as pessoas e os grupos sociais têm o direito a
ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser
diferentes quando a igualdade os descaracteriza. [Sousa Santos, 1997,
pp. 29-30]2
O poder de sedução deste argumento parece residir no facto de propor o que
comummente se designa por diálogo intercultural, com uma noção do progresso
humano assente na complementaridade cultural, possível devido à prévia
diversidade cultural. Ele padece, porém, de uma perspetiva excessivamente
holista do que é uma cultura, não problematizando a unicidade cultural,
correndo o risco de tomar a cultura por um agente. É certo que o âmbito e o
enquadramento do argumento é o da problematização das desiguais relações de
poder entre instâncias nacionais e culturais no processo de globalização, e que
o enquadramento partilha mais com a normatividade da filosofia política do que
com a descrição e a análise de base empírica. Todavia, a ideia de que pessoas
e grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a diferença os inferioriza e
o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza tem o
potencial de iluminar as zonas escuras do antigo debate entre universalidade e
relativismo, as das denúncias do caráter imperialista da conceção ocidental do
direitos humanos, as das derivas comunitaristas de algumas iniciativas
políticas e movimentações sociais no domínio do multiculturalismo e dos
direitos humanos, e as das apropriações essencialistas de cultura por parte de
regimes políticos totalitários.
A atenção dos antropólogos deve virar-se para os processos de debate, conflito
e concertação sociais que mesclam agendas de diferença/semelhança e agendas de
igualdade/desigualdade, dentro e entre qualquer grupo social, rede ou polity
que, inescapavelmente, produzem temporários universos de semânticas e
disposições discursivas (universos esses a que convencionámos chamar culturas)
nos termos das quais se debatem direitos humanos, isto é, posições de poder
entre (diferentes noções de) pessoas e (diferentes) categorias sociais.
