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DUNS ESCOTO E A VERDADE NAS COISAS: UM ESTUDO DE "QUESTÕES SOBRE A METAFÍSICA" VI, Q.3 I As "Questões sobre a Metafísica" estão entre as obras de mais difícil estabelecimento e datação produzidas por João Duns Escoto (c. 1265-1308).1 Não que seus outros trabalhos apresentem qualquer facilidade no que tange à edição crítica ou localização com respeito ao corpus textual legado pelo autor, pelo contrário. Ainda assim, fica muita clara, pela leitura da introdução à edição crítica publicada como parte dos "Opera philosophica"2 de Duns Escoto, toda a problemática envolvida na consideração das lições sobreviventes dessas "Questões sobre a Metafísica". Com efeito, embora não haja dúvidas acerca da autenticidade desse texto, quanto mais nos aproximamos da própria época do Doutor Sutil, mais discordantes se tornam suas fontes manuscritas – tanto no que diz respeito a diferenças na organização das questões, como no que tange mesmo a disparidades na ordenação dos parágrafos dentro das próprias questões.

Some-se a isso o fato de que o próprio Duns Escoto parece ter revisto por diversas vezes essa obra, removendo e adicionando-lhe excertos – o que, aliás, não é de modo algum incomum na obra do Doutor Sutil – e temos aquilo que os editores denominam "chaos metaphysicum de Duns_Escoto"_(1997-2006,_Vol._3,_pp.

xxxii-xxxvii).

Se essa situação caótica tornou dificílimo o trabalho de estabelecimento crítico do texto das "Questões sobre a Metafísica", pôde-se por outro lado extrair dela uma conclusão relevante: um texto com diversas revisões e adições (a que se somam remissões constantes às mais diversas obras de diferentes períodos da carreira de Duns Escoto) não pode ser fruto de um único período.

Embora já se tenha buscado caracterizar essas questões como originárias do período inicial da produção do Doutor Sutil (op. cit., p. xlii), os editores dos "Opera philosophica" defendem que o aparente texto final (em todo caso, o texto que sobreviveu para nós como versão definitiva) dessas questões foi produzido no decorrer de toda a atividade de João Duns Escoto e nos foi legado em estado inacabado em razão da morte prematura do autor (daí, por exemplo, o fato de as questões não chegarem ao fim da "Metafísica" de Aristóteles, mas terminarem no livro IX).3 Disso podemos retirar uma importante observação metodológica. Não expressando um pensamento característico de qualquer período preciso do pensamento do Doutor Sutil, as "Questões sobre a Metafísica" foram sempre revistas por Duns Escoto à medida que iam se modificando seus posicionamentos com respeito a temas filosóficos e teológicos. Se for assim, não há nada que nos impeça de ler essas questões à luz das outras obras produzidas por ele – sejam elas de juventude (como seus comentários lógicos) ou aquelas mais tardias (como seus comentários às "Sentenças"). De fato, somos convidados a isso, pois seu próprio autor parece ter se esforçado para manter a coerência doutrinária entre as "Questões sobre a Metafísica" e seus trabalhos tardios, sem no entanto modificar aquilo nelas que, sendo característico de suas obras de juventude, ele ainda tomasse como válido.

Essa observação é de interesse para nós na medida em que muitos dos temas abordados nas "Questões sobre a Metafísica" se tornam mais compreensíveis quando lidos à luz das obras lógicas de juventude (os chamados parva logicalia, produzidos por Duns Escoto por volta de 1295), dos comentários às "Sentenças" elaborados a partir de 1295,4 das "Questões quodlibetais" e, finalmente, do "Tratado sobre o primeiro princípio", datados respectivamente de 1306-7 e 1308.

Isso é particularmente patente no tema que animará o presente trabalho, a saber, a noção de verdade – e, em particular, de "verdade na coisa" –, tal como Duns Escoto o desenvolve em "Questões sobre a Metafísica" VI, q. 3 (1997-2006, Vol. 4, pp. 57-84).

Feita essa rápida introdução à nossa base textual, podemos nos voltar agora para esse trecho em particular das "Questões sobre a Metafísica" e ver como Duns Escoto desenvolve uma complexa noção de verdade a partir da distinção das possíveis acepções desse termo. Como notaremos, toda a – por assim dizer – doutrina da verdade de Duns Escoto está centrada no estabelecimento da relação entre a verdade na própria coisa (veritas in re) e a verdade no intelecto (veritas in intellectu). Ainda que tal relação seja a chave para a resolução dessa terceira questão do livro VI da obra que ora lemos, não será meu objetivo aqui esgotá-la. Antes, pretendo centrar meu estudo unicamente no primeiro caso da verdade – a saber, na "verdade na coisa" –, pois ele já compõe por si só um campo demasiado vasto de reflexão. Como veremos, não é possível compreender sem remissão a outras obras de Duns Escoto a maneira como ele aí desenvolve sua concepção de verdade. Antes, porém, de nos concentrarmos na "verdade na coisa", vejamos o contexto em que o Doutor Sutil apresenta essa noção.

II A questão colocada por Duns Escoto e que se torna a ocasião para um extenso tratamento da noção de verdade como parte da discussão sobre o livro VI da "Metafísica" é "se o ente verdadeiro deve ser excluído da consideração do metafísico" (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 57).5 o primeiro passo para responder a essa questão é estabelecer o que, precisamente, é considerado pelo metafísico. Para tanto, devemos voltar por um momento para a primeira questão desse mesmo livro.

Aí, em meio à discussão sobre a suficiência da divisão da ciência especulativa em três ciências – a saber, física, matemática e divina ou metafísica –, Duns Escoto se volta para o complexo problema do estabelecimento de um objeto comum da metafísica. Vale a pena citar a passagem em que ele resume sua posição quanto ao tema: [...] pode-se abstrair um comum de todos os especuláveis reais – a saber, o ente [ens], de cuja comunidade se falou em outro lugar. Isso que é comum possui paixões próprias segundo o Filósofo, IV da "Metafísica", tais quais todos os transcendentes denominativos, como bom, uno, verdadeiro, ato e potência etc. Portanto, há uma ciência possível do ente quanto a tais paixões. E é necessária, pois nosso conhecimento procede 'dos comuns aos próprios', pelo I da "Física".

Porém, o ente é um objeto real, o que é patente, pois: é dito in quid das coisas; é um objeto propriamente especulável, pois acerca do ente enquanto ente não há naturalmente uma especulação que dirija a outra operação que não a especulação; e suas paixões podem ser apontadas nele a partir de princípios cognoscíveis pela via dos sentidos.

Portanto, temos um sujeito (subiectum) primeiro que possui todas as condições supracitadas. (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, pp. 19-20)6 Esse outro lugar a que Duns Escoto nos remete ao citar a "comunidade" do conceito de ente é a sua famosa discussão sobre esse conceito desenvolvida na terceira distinção do primeiro livro de duas das versões dos seus comentários às "Sentenças", a "Lectura" e a "Ordinatio". Em poucas palavras, o ente surge em ambas como um conceito maximamente comum, que – após ser abstraído a partir de conceitos de espécies especialíssimas obtidos pelos sentidos – pode ser predicado univocamente de tudo, seja como predicado essencial (in quid), seja como predicado denominativo (como um acidente ou in quale).7 No entanto, para encontrarmos uma clara nomeação da ciência que diz respeito ao ente, devemos nos voltar para o prólogo da "Ordinatio", onde Duns Escoto diz que cabe precisamente à metafísica o estudo do ente em comum – do ente enquanto ente – e, portanto, das paixões do ente (passionum entis),8 pois a uma dada ciência cabe justamente o estudo das paixões ou propriedades de seu sujeito primeiro.9 Ora, como vemos, essa é exatamente a ciência a que Duns Escoto se refere no trecho destacado acima, pois ela precisamente se volta especulativamente (isto é, sem qualquer finalidade prática, mas tendo por fim unicamente o próprio conhecimento)10 para o ente enquanto ente (em comum, sem referência a qualquer acidente ou propriedade em particular), dito essencialmente ou in quid das coisas (por exemplo, em proposições do tipo "um homem é um ente") e obtido por abstração a partir dos sentidos. As "paixões do ente" a que Duns Escoto se refere são aqueles conceitos ou disjunções exclusivas (ambos ditos, também, "transcendentes") que se convertem com o ente – por exemplo, "todo bom é ente" e "todo ente é bom" ou ainda "todo ente é ato ou potência" e "todo ato ou potência é ente".11 À metafísica, então, cabe considerar o ente em geral e, para tanto, se voltar para essas propriedades que dizem respeito a todo e qualquer ente.

Sendo assim, quando o Doutor Sutil, em "Questões sobre a Metafísica" VI, q. 3, se pergunta se a consideração da verdade diz respeito ao metafísico, ele está, de fato, se perguntando se a verdade é uma paixão do ente (ou, o que é o mesmo, se a verdade se converte com o ente, tal que ambas as proposições "todo ente é verdadeiro" e "todo verdadeiro é ente" sejam verdadeiras). Ao que parece, a resposta deverá ser positiva, pois no próprio excerto traduzido acima "verdadeiro" (verum) surge como uma paixão do ente. A questão, porém, não pode ser tão facilmente resolvida, uma vez que, como vimos, o ente e suas paixões são predicados essencialmente (in quid) das coisas reais, ao passo que "verdadeiro" se diz também do próprio conhecimento. Assim, para responder à sua questão, caberá a Duns Escoto distinguir entre duas acepções de "verdadeiro": de uma maneira, "verdadeiro" é dito de coisas reais independentes de qualquer intelecto, de outra, "verdadeiro" diz respeito somente ao conhecimento. Assim, antes de solucionar a questão, "cumpre primeiramente distinguir sobre o 'verdadeiro'. De fato, há uma verdade nas coisas e uma verdade no intelecto" (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 65).12 Fique claro desde já que não chegaremos a estudar aqui a resposta que o Doutor Sutil apresenta para a questão, pois nos limitaremos agora a ver os poucos parágrafos que ele dedica à "verdade na coisa".

III Seguindo uma estratégia bem característica da filosofia escolástica, a descrição da maneira pela qual se pode dizer que há verdade nas próprias coisas reais passa pela fina distinção entre diversos significados do termo "verdade" quando dito com referência às coisas mesmas. Para ser mais preciso, o Doutor Sutil distingue seis conceitos (conceptus) que podem ser expressos pela locução "verdade na coisa" (veritas in re). Ressalte-se que essa mesma locução expressa os seis casos equivocamente (aequivoce). Em outras palavras, ela significa cada um desses seis casos propriamente (não metaforicamente) e primeiramente, isto é, sem estabelecer qualquer relação de dependência ou anterioridade entre cada um dos seus significados.13 Veremos, mais adiante, que o caráter equívoco dessa locução não é tão óbvio quanto se faz parecer de início. Por ora, notemos somente que, nessa etapa da questão, Duns Escoto estabelece todos os possíveis significados daquela locução sem dar privilégio a qualquer um deles. De fato, o problema não está em estabelecer um possível "correto" uso de "verdade na coisa", mas em enumerar seus possíveis significados para, ao fim da questão, mostrar quais deles dizem respeito ao metafísico e quais não. Como foi dito, entretanto, não chegaremos a ler essa solução; antes, nosso interesse será estudar mais atentamente aqueles seis significados independentes da "verdade na coisa".

Em primeiro lugar, devemos notar que esses seis significados se dividem em duas maneiras pelas quais há verdade nas próprias coisas. Por um lado, há três modos pelos quais algo é dito verdadeiro por comparação àquilo que o produziu (per comparationem ad producentem); por outro lado, há três modos pelos quais algo é dito verdadeiro por comparação àquele que o conhece, ou melhor, que o intelige (per comparationem ad cognoscentem sive intelligentem).14 Notemos que essa distinção não se confunde com aquela, mais geral, que separa a "verdade na coisa" da "verdade no intelecto", pois nesses dois gêneros de "verdade nas coisas" o que há é uma distinção entre relações diversas entretidas por uma coisa com outras coisas. Nesse caso, uma mesma coisa real possui relações [i] para com aquilo que a produziu e [ii] para com aquilo que a conhece intelectualmente. Assim, esse segundo caso não se confunde com a "verdade no intelecto", pois ele diz respeito àquela verdade que é dita de uma coisa real na medida em que ela se relaciona com um intelecto sem, entretanto, deixar de ser tomada como algo real e essencialmente independente deste intelecto que a conhece. Para além de destacar a diferença entre a "verdade na coisa por comparação ao intelecto" e a "verdade no intelecto", é igualmente relevante destacar que os dois casos da "verdade na coisa" – [i] por comparação ao que a produziu e [ii] por comparação ao intelecto que a conhece – são fundamentalmente distintos. Isso porque, nos diz Duns Escoto: [...] se por impossível Deus produzisse o semelhante, o igual e o semelhante que o imita e não inteligisse, haveria o primeiro modo tripartido sem o segundo; e o contrário, se houvesse outro Deus que inteligisse a criatura sem que a produzisse. (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 66)15 Em outras palavras, é plenamente possível produzir algo sem o inteligir e, o que parece mais claro, inteligir algo sem o ter produzido. Em termos técnicos, "uma é a relação [habitudo] para com o que produz e outra aquela para com o que intelige, ainda que sejam o mesmo aquele que intelige e aquele que produz" (ibidem).16 Ou seja, não é impossível que se diga de uma mesma coisa que ela é verdadeira por comparação àquilo que a produziu sem qualquer referência àquilo que a conhece – e o mesmo vale para o contrário. De fato, como vimos, a locução "verdade na coisa" é dita equivocamente em cada um desses modos.

Feitas essas observações preliminares, podemos nos voltar mais atentamente para o primeiro caso, isto é, para a "verdade na coisa por comparação àquilo que a produziu". Como era dito há pouco, esse gênero de verdade na coisa se divide em três que são, igualmente, independentes entre si e dos quais o termo "verdade" é dito também equivocamente.17 Além disso, já ficou claro pelas últimas passagens destacadas, que o "produtor" a que Duns Escoto se refere aqui não é senão Deus mesmo. Antes, porém, de desenvolver essa última afirmação, vejamos como o Doutor Sutil descreve os três modos pelos quais uma coisa é dita verdadeira por comparação àquilo que a produz: [...] verdade é dita ou absolutamente, a conformidade do produzido ao produtor; ou determinadamente, uma conformidade tal segundo adequação; ou, determinadamente de um terceiro modo, a conformidade segundo imitação. (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 65)18 Ainda que "verdade" seja dita equivocamente desses três casos, Duns Escoto admite que o primeiro modo parece – mas, "só parece", "videatur" (ibidem) – ser comum ao segundo e ao terceiro, embora ele não desenvolva essa tese. Em todo caso, essa "verdade dita absolutamente" (veritas absolute) parece ser simplesmente a formulação geral da própria "verdade na coisa por comparação àquilo que a produziu". Essa formulação geral, no entanto, introduz as condições nas quais algo produzido é dito verdadeiro. Isso ocorre, a saber, na medida em que aquilo que foi produzido se conforma (conformitas) àquilo que o produziu. Sendo assim, os dois outros casos "parecem" surgir como determinações (veritas determinate) desse primeiro caso, nas quais são explicitados diferentes modos pelos quais algo produzido pode se conformar àquilo que o produziu.

Destarte, no segundo caso, algo é verdadeiro enquanto se conforma a seu exemplar segundo uma adequação (secundum adaequationem). Já nesse ponto começa a ficar claro o papel central que Deus, como notamos há pouco, possui nessa "verdade na coisa por comparação àquilo que a produziu". Na rápida explicação desse segundo modo fornecida por Duns Escoto, se afirma que esse segundo modo se encontra no Filho de Deus (isto é, na segunda pessoa da trindade) que é, ele próprio, verdade e "suma similitude do princípio" – summa similitudo principii (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, pp. 65-6); esse princípio, aliás, é o próprio Pai, primeira pessoa da trindade una que é Deus. Ora, a similitude que está em jogo nesse segundo caso é, ao que parece, algo como uma similitude por identidade, pois sendo o Filho de Deus consubstancial ao próprio Deus, ele é semelhante a este último ao se adequar completamente a ele e, enfim, ao ser o próprio Deus.19 Pois bem, se o segundo modo de "verdade na coisa por comparação àquilo que a produziu" diz respeito à verdade determinada própria daquilo que se assemelha por adequação (ou, como vimos, como que por identidade) a seu produtor e princípio, o terceiro modo será aquela verdade determinada daquilo que se assemelha não por adequação, mas por imitação (imitatio). Esse terceiro modo é a verdade que a criatura possui em si por comparação ao seu criador, uma vez que essa "imitação" se distancia da adequação. De fato, longe de ser uma "suma similitude do princípio" produtor, a imitação é antes uma assemelhação defeituosa ("assimilatur; defective tamen") daquele exemplar donde provém a criatura (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 66).

Assim, desse primeiro modo, há verdade nas coisas de acordo com a relação que elas entretêm com o próprio Deus enquanto seu produtor. Em termos absolutos, elas são verdadeiras por se conformarem a Deus. Mais determinadamente, é preciso distinguir dois casos. Isso porque a segunda pessoa da trindade se assemelha a Deus adequando-se completamente a seu princípio, compartilhando sua própria essência; de fato, ela é a própria verdade, pois é a mais perfeita semelhança do princípio. O mesmo não vale, entretanto, para as criaturas, que são verdadeiras ao se assemelharem imperfeitamente ao exemplar divino a partir do qual foram criadas; estas, com efeito, são verdadeiras ao imitarem (sem, portanto, se adequarem a) Deus, o que por si só já inclui o caráter defeituoso dessa verdade. Como vemos, o horizonte para que qualquer coisa seja dita "verdadeira" dessa primeira maneira – isto é, por comparação ao princípio produtor – é a determinação de Deus como produtor e princípio das coisas verdadeiras, sejam elas pessoas da trindade ou as criaturas. Quando, porém, nos voltamos para o segundo modo da "verdade nas coisas", perdemos de vista esse horizonte e não mais será o caso de considerarmos as coisas a partir da relação que elas entretêm com Deus como seu princípio produtor.

IV A partir de agora, o problema será compreender de que maneiras uma mesma coisa pode ser tomada como verdadeira "por comparação àquele que a intelige". Assim, desse ponto em diante, será dada cada vez mais ênfase à consideração da relação entre criaturas – isto é, entre coisas criadas e intelectos criados. Além disso, como já dissemos algumas vezes, Duns Escoto distingue aqui três modos pelos quais se diz que há "verdade nas coisas"; da mesma maneira, aqui também essa locução significa equivocamente os três modos. E, no entanto, mais uma vez os três casos "parecem" estar relacionados, embora o próprio Doutor Sutil não seja de maneira alguma explícito sobre uma possível relação entre eles. Dito isso, vale citarmos a formulação completa desse segundo significado de "verdade na coisa": [...] por comparação ao intelecto, uma coisa é dita verdadeira triplamente. Em primeiro lugar, porque é manifestativa de si (manifestativa sui) – quanto a si (quantum est de se) – a qualquer intelecto que possa conhecer a manifestação. Em segundo lugar, porque é assemelhativa do intelecto assemelhável (assimilativa intellectus assimilabilis), que não é senão um intelecto criado. Em terceiro lugar, porque, feita essa manifestação ou assemelhação, a coisa é no intelecto tal como o conhecido no cognoscente (sicut cognitum in cognoscente). (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 66)20 Esse pequeno trecho é capital para a compreensão de toda a doutrina da intelecção de Duns Escoto, pois aqui se encontram as bases da caracterização do objeto de intelecção, seja no que diz respeito ao seu papel causal na produção do conhecimento ou, o que é mais fundamental, no que tange à determinação do objeto como termo do conhecimento intelectual. Esse duplo caráter da coisa enquanto objeto de conhecimento intelectual – e, portanto, enquanto coisa verdadeira – ficará claro em uma leitura mais cuidadosa da passagem.

Seguindo a ordem proposta por Duns Escoto, atentemos primeiramente para a maneira pela qual uma coisa é verdadeira por comparação ao intelecto justamente por poder se manifestar a este último. De saída, é interessante notar que, para o Doutor Sutil, uma coisa não é verdadeira desse primeiro modo por se manifestar em ato ao intelecto, mas por "poder" se manifestar a um intelecto.

Ou seja, uma coisa real é verdadeira não por já ter atualmente se manifestado, mas por ser manifestativa de si (manifestativa sui). Assim, essa verdade diz respeito não exatamente a uma relação atual entre uma coisa enquanto objeto de conhecimento e o intelecto, mas à "possibilidade" que algo possui de se dar a conhecer a um intelecto, isto é, à "potência" que essa coisa possui de estabelecer uma relação com um intelecto de maneira a ser conhecida por este último. De fato, qualquer coisa real continuaria a ser manifestativa de si, mesmo que não houvesse um intelecto que a pudesse conhecer: mesmo se não houvesse qualquer intelecto, ainda assim qualquer coisa seria naturalmente apta (esset nata) a se manifestar segundo o grau da sua entidade (secundum gradum suae entitatis). E essa é a notícia pela qual uma coisa é dita conhecida da natureza (nota naturae) – não porque a natureza a conheça, mas porque seria naturalmente apta (esset nata) a ser conhecida, quanto a si (quantum est de se), mais perfeitamente ou menos perfeitamente, por uma manifestação (maior ou menor) própria. (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, pp. 66)21 Como se vê pela passagem, essa potência para se manifestar é explicada por Duns Escoto como uma "aptidão natural (nata esse)" da coisa a se manifestar a um intelecto – ainda que não houvesse intelectos – de maneira a ser por ele conhecida. No entanto, já era dito no trecho anterior e se repete aqui que cada coisa se manifesta, de acordo com essa aptidão natural, "quanto a si" (quantum est de se). Mas o que isso pode querer dizer? A meu ver, tão obscura quanto essa expressão pareça ser no contexto, ela é importante por dois elementos que adiciona à descrição da aptidão natural a se manifestar a um intelecto que cada coisa possui. Por um lado, a expressão "quanto a si" destaca que cada coisa se manifesta a seu próprio modo ou, tecnicamente, "segundo o grau da sua entidade" (secundum gradum suae entitatis) de tal maneira a ser conhecida mais ou menos perfeitamente (perfectius aut minus perfecte cognosci), de acordo com a maior ou menor aptidão para se manifestar a um intelecto providenciada pela sua própria natureza mais ou menos cognoscível. Por outro lado, a expressão "quanto a si" introduz uma noção de quantidade (quantum) que não deve ser desprezada; pelo contrário, é exatamente por um estudo da quantidade que Duns Escoto termina por delimitar aquela noção de grau de entidade.

Para compreender como isso ocorre, devemos nos voltar para o já citado "Tratado sobre o primeiro princípio". Ainda no início desse opúsculo, Duns Escoto retorna à noção de "paixão do ente", que já vimos acima, ao afirmar que uma dessas paixões que acompanham qualquer ente é uma "ordem essencial" (ordo essentialis), que não é senão "uma relação de comparação dita do anterior com respeito ao posterior e o contrário, tal que, a saber, o ordenado se divida suficientemente por anterior e posterior" (Duns_Scotus,_2009, pp. 2-4).22 Em outras palavras, todo ente – pelo fato mesmo de ser – é posto em uma ordenação que o relaciona aos demais entes, sendo anterior a uns e posterior a outros.

Porém, é preciso avançar na distinção, pois há uma "ordem essencial de eminência" (ordo eminentiae) e uma "ordem essencial de dependência" (ordo dependentiae) (Duns_Scotus,_2009, p. 4). Esta última se resolve nas relações de causalidade23 – voltaremos a ela adiante. Por ora, nos concentremos na primeira, pela qual "o anterior é dito eminente e o posterior é aquilo que é excedido (quod est excessum). Para que se diga brevemente: aquilo que for mais perfeito e nobre segundo a essência é, aqui, anterior" (ibidem).24 Ou seja, pela ordem de eminência (em que estão implicados todos os entes, ressaltemos novamente), é eminente e anterior aquilo que for mais perfeito ou nobre de acordo com sua essência, excedendo aquilo que for menos perfeito ou nobre.

Enfim, temos aqui uma hierarquia de perfeição essencial que perpassa tudo o que há, organizando tudo segundo uma maior ou menor perfeição essencial.

Ora, essa maior ou menor perfeição pela qual cada coisa se localiza nessa hierarquia dos entes surge, em "Reportatio parisiensis" I-A, como o seu grau de perfeição e de entidade (gradus entitatis et perfectionis), que se confunde e se identifica com a própria essência de cada coisa. Assim, cada coisa é tão perfeitamente (ou, ainda, é um ente tão perfeito) quanto pode ser de acordo com sua própria essência. Portanto, também será de acordo com o grau de entidade e de perfeição próprio que cada coisa será eminente com relações aos menos perfeitos e será excedida pelos mais perfeitos na ordem do mundo. A esse "grau de entidade e perfeição" essencial de cada coisa, Duns Escoto dá o nome de "grandeza" (magnitudo) e, preferencialmente, de "quantidade de virtude" (quantitas virtutis) ou "quantidade virtual'(quantitas virtualis) (Duns_Scotus, 2004-2008, vol. 2: 285-6).25 Em "Quodlibet", q. 6, Duns Escoto irá explicar que essa grandeza ou quantidade essencial não deve ser confundida com a quantidade categorial: [...] de algum modo, a quantidade convém a todo ente de qualquer gênero e, por conseguinte, embora "grande e pequeno" (magnum et parvum) sejam, segundo ele <i.e. Aristóteles>, paixões próprias da quantidade, não obstante, eles são, tomados metaforicamente (translative accepta), transcendentes (transcendentia) e paixões de todo ente. (Duns_Escoto,_1968: 209)26 Nessa passagem, Duns Escoto opõe dois usos de "grande e pequeno" e, portanto, de "quantidade". Um primeiro uso é aquele que, segundo ele, Aristóteles descreve como próprio – esse é, a saber, o uso categorial de quantidade e "grande e pequeno" como acidentes de uma substância. No entanto, o próprio Aristóteles afirma que há um uso metafórico (translative) desses termos, pelo qual eles podem ser predicados de qualquer ente, de tal maneira que todo ente possua essa quantidade metafórica pelo próprio fato de ser – essencialmente e não como acidente. Pois bem, Duns Escoto identifica esse "grande e pequeno" metafóricos de Aristóteles com algo que Agostinho denomina "grande em bondade e virtude ou perfeição ('magnum' bonitate et virtute vel perfectione)", em oposição ao "grande em massa ('magnum' mole)".27 Com isso, o Doutor Sutil faz equivaler a oposição que ele lê em Aristóteles, entre "quantidade propriamente dita" e "quantidade metafórica transcendente", àquela que ele encontra em Agostinho, entre "grande em massa" e "grande em bondade e virtude ou perfeição", respectivamente. Ora, está claro que aquela quantidade virtual que determinava a ordem de eminência de cada coisa de acordo com seu grau de entidade e perfeição é essa quantidade transcendente, que não é senão uma paixão do ente – isto é, algo de acordo com o qual qualquer ente, pelo próprio fato de ser tal como é, pode ser dito grande ou pequeno e, assim, maior ou menor do que qualquer outro em entidade.

Com isso, podemos finalmente voltar às "Questões sobre a Metafísica", pois agora compreendemos que, ao afirmar que cada coisa é manifestativa ao intelecto "quanto a si", Duns Escoto está não só determinando que cada coisa é naturalmente apta a se manifestar de acordo com seu grau de entidade próprio, mas principalmente de acordo com uma grandeza ou quantidade (quantum) próprios, que determinam aquele grau de entidade. Quanto mais perfeita por essência uma coisa for, mais manifestativa de si de acordo com sua quantidade virtual ela será e, assim, mais perfeitamente poderá ser conhecida pelo intelecto a que se manifestar. E é por essa manifestação essencial que há "verdade na coisa por comparação ao intelecto" de um primeiro modo.

Estamos agora em posição de nos voltarmos para o segundo modo, a saber, aquele modo de "verdade na coisa" pelo qual ela é dita verdadeira ao ser "assemelhativa de um intelecto assemelhável, que não é senão um intelecto criado".28 Essa última ressalva, pela qual o "intelecto assemelhável" é explicado com sendo necessariamente "um intelecto criado" nos dá uma pista para a compreensão daquilo que Duns Escoto entende por "assemelhativo". Isso porque, de saída, já está claro que uma coisa não pode assemelhar a si o intelecto divino que está sempre em ato, de maneira que a possibilidade de uma coisa assemelhar um intelecto a si pressupõe um intelecto em potência para ser assemelhado a ela. Ou seja, a relação entre a coisa assemelhativa e o intelecto assemelhável se explica em uma relação entre um ativo e um passivo, respectivamente.

Essa posição surge em uma complexa passagem, para a qual proporei uma interpretação tentativa: "Porém, ser assemelhativo diz uma razão de ativo com respeito ao assemelhável. E ela se segue ao ser manifestativo ou ao ser distinto (disparatum), sem possuir uma ordem para com aquele <i.e. (pareceme), para com o intelecto assemelhável>" (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 67).29 Embora não seja tão claro, nessa passagem o Doutor Sutil parece descrever as condições para que uma coisa seja capaz de assemelhar a si um intelecto: a saber, ela deve [i] ser manifestativa de si (de acordo com seu grau de perfeição na ordem essencial de eminência, como vimos acima) para esse intelecto; e [ii] ser distinta daquilo que ela assemelha a si (caso contrário, ela seria idêntica ao intelecto e, portanto, não caberia assemelhá-lo a si, pois eles já seriam o mesmo). Essa última condição exclui precisamente o intelecto divino que, sendo idêntico à essência divina, é igualmente idêntico àquilo que ele conhece.30 Em outras palavras, um intelecto assemelhável deve ser distinto da coisa conhecida e, portanto, deve possuí-la somente em potência e não em ato. Dessa maneira, uma coisa é assemelhativa de um intelecto assemelhável por, ao assemelhar este último a si mesma manifestando-se a ele, deixar de ser nele apenas em potência e passar a ser em ato no intelecto: [...] sempre o assemelhativo e a assemelhação (assimilativum et assimilatio), com respeito ao intelecto passivo, precedem aquilo que é ser no intelecto (hoc quod est esse in intellectu), pois aquele ser é posterior por natureza ao próprio ato de inteligir (actus intelligendi). (Duns_Scotus,_1997-2006, Vol. 4, p. 67)31 Ora, voltando ao "Tratado sobre o primeiro princípio", vimos que são duas as ordens essenciais: uma de eminência e outra de dependência. A primeira, já está claro, redunda no caráter manifestativo da coisa com relação ao intelecto. Pela segunda, no entanto, entra em jogo não tanto uma ordenação de perfeição e sim de necessidade de uma coisa com relação a outra, pois por ela "se diz anterior aquilo de que algo (aliquid) depende e posterior o que depende [...]. O anterior segundo natureza e essência é o que ocorre ser sem o posterior e não o contrário" (Duns_Scotus,_2009, p. 4).32 Esse é justamente o caso que vemos aqui, pois uma coisa pode ser assemelhativa sem que haja um ato de inteligir essa coisa, porém este último não pode ocorrer sem que haja uma tal coisa assemelhativa. Dito de outra maneira, segundo a ordem de dependência, a coisa assemelhativa é naturalmente anterior e a própria assemelhação do intelecto pela coisa – de fato, o próprio ato de conhecimento pelo qual a coisa passa a ser no intelecto – é naturalmente posterior (Duns_Scotus,_1997-2006, V. 4, p.

67).

Podemos ir adiante nessa linha interpretativa, pois já foi afirmado aqui que essa "ordem essencial de dependência" se resolve em relações causais.33 Nesse caso, fica patente que o caráter manifestativo da coisa e o caráter assemelhativo se distinguem, porque pelo primeiro a coisa é verdadeira ao se dar a conhecer de acordo com sua localização na ordem de eminência dos entes pelo seu grau de entidade, enquanto que pelo segundo ela é verdadeira ao causar no intelecto o ato pelo qual ela própria é inteligida.34 e, se duns Escoto afirma que "ser assemelhativo" se segue a "ser manifestativo", isso se deve a ser mais fundamental para a caracterização de uma coisa como objeto de um intelecto sua capacidade de se manifestar por sua quantidade essencial de perfeição (ou, o que é o mesmo, por sua quantidade virtual) do que sua capacidade de causar um ato de intelecção. De fato, como o Doutor Sutil afirma na "Reportatio parisiensis": o objeto do intelecto pode possuir uma dupla relação (habitudinem) para com o próprio intelecto: uma, tal como o motivo ao móvel [...].

Ele possui outra relação (habitudinem) como o que termina o ato da potência (tamquam terminantis actum potentiae) – e essa é a condição universal no objeto (seja que ele mova a potência ou não), pois a todo objeto convém terminar o ato de sua potência. (Duns_Scotus, 2004-2008, Vol. 2, p. 383)35 A relação descrita aqui como "do motivo ao móvel" é, precisamente, aquela relação pela qual uma coisa, enquanto objeto de intelecção, move o intelecto para o próprio ato de inteligir ela própria – ou seja, aqui o objeto é tomado como causa da intelecção ou, o que vimos ser o mesmo, como assemelhativo do intelecto a si. Porém, não é esse caráter causal ou assemelhativo que determina uma coisa como objeto do intelecto, pois antes de tudo ela deve terminar esse ato de intelecção – isto é, ela deve ser o próprio termo do ato de intelecção.

Assim, é plenamente possível que algo seja termo de um ato de intelecção sem ser, no entanto, causa desse ato; isso ocorre na intelecção que Deus possui das criaturas.36 Mas o que seria esse "termo" do ato de uma potência? Primeiramente, se estamos falando em "termo" ou "terminar", é preciso que esteja em jogo uma relação. Assim, um objeto é termo do ato de inteligir – ou termina o ato de inteligir – ao entreter com este intelecto em ato uma relação.

Porém, como a passagem acima afirma, essa relação que funda a compreensão da coisa como objeto do intelecto não pode ser uma relação causal de dependência.