Liberdade e conflito: o confronto dos desejos como fundamento da ideia de
liberdade em Maquiavel
Maquiavel, para estabelecer sua compreensão de liberdade, parte da análise dos
humores:1 a oposição dos desejos que mobilizam os homens para a obtenção de
objetivos conflituais. Esta busca de um bem que não tem como ser dividido
equitativamente dá origem a uma concorrência geral entre os homens e, por
conseguinte, entre as forças políticas. Esta rivalidade se perpetua por si
mesma, uma vez que a relação com os objetos do desejo é necessariamente
comparativa: desejar as "riquezas e as honrarias" (bens que são o alvo que
todos visam, segundo o capítulo 25 de O Príncipe) é desejo de se apropriar
delas. Ocorre que a lógica da apropriação é sempre cumulativa e visa à
exclusividade. Esta lógica associa o desejo de ganhar mais ao medo de perder,
diz Maquiavel: "os homens são desejosos, em parte porque querem ter mais, em
parte porque temem perder o que conquistaram" (Discursos I, 37). Defender o que
se adquiriu é impedir o outro de conseguir, o que implica obter mais para si
mesmo. A melhor defesa do que se possui é o ataque: o desejo de conservar é
sempre um desejo de conquistar. Dessa maneira, o desejo de conservar em sua
posse algo de forma durável é desejar possuir tudo, isto é, realizar a
faculdade natural de desejar da qual fala Maquiavel: "a natureza criou os
homens de maneira que podem desejar tudo" (Discursos I, 37).
Para Maquiavel, o homem é determinado, fundamentalmente, pelo dinamismo da
necessidade natural do desejo que o impulsiona incansavelmente e sem qualquer
controle interno. A característica essencial do desejo humano é sua imoderação
e desmedida. O homem é insaciável, seu desejo se dirige a tudo e sem qualquer
controle interno. Em duas passagens, e praticamente com as mesmas palavras,
Maquiavel expressa esta ideia: "sendo os apetites humanos insaciáveis, porque
tendo por natureza o poder e a vontade de desejar qualquer coisa e por fortuna
o poder de conseguir delas pouco, resulta continuamente um descontentamento no
espírito humano, e um tédio das coisas que se possuem" (Discursos II,
Introdução).2
O desejo, considerado em si mesmo, é potência presente. É sempre num agora e
aqui que o homem deseja. Maquiavel aponta para a ambivalência inerente à
própria estrutura do desejo: ele é potência, mas limitada; ou seja, "a natureza
criou os homens de maneira que podem desejar qualquer coisa, mas não podem
conseguir qualquer coisa" (Discursos I, 37). Desejamos tudo, porque não somos
tudo, não somos Deus. Sempre nos falta algo. Assim, o desejo, como força
finita, é vivido como carência infinita. Com efeito, uma vez contentado renasce
e se descobre insaciável. Ele nada mais é do que a afirmação de uma força em
seu esforço sem fim para durar e aumentar sem jamais alcançá-lo.
Todo desejo é particular. É sempre um sujeito individual que deseja algo para
si. É, pois, singular e tem em vista o bem próprio. É devido a esta
característica que o desejo opõe os homens entre si. Quer dizer, pelo fato de o
desejo ser singular, ao satisfazê-lo, contrapõe-se ao desejo do outro. Assim,
os homens se opõem entre si não porque são malvados, mas porque são rivais na
consumação de seus desejos.
Se, pois, não é possível esperar a convergência de todos a partir de uma
propensão natural ao bem comum (uma vez que, pelo contrário, a consumação dos
objetos do desejo opõe os homens entre si), como ou o que, então, torna
possível uma coletividade política? Como o conflito encontra sua regulação?
Esta regulação pressupõe algum tipo de acordo entre os desejos desmedidos ou
esta convergência está definitivamente descartada? Em outras palavras: conflito
e concórdia são conciliáveis?
Segundo um lugar comum, Maquiavel teria rompido radicalmente com uma longa
tradição, que remonta à filosofia grega, segundo a qual a comunidade civil
estaria fundada na sociabilidade humana, no desejo do bem e do amor à
concórdia. O florentino teria colocado no lugar deste ideal o conflito, fundado
sobre a oposição dos humores que dividiriam a sociedade em dois grupos
antagônicos e cujos interesses seriam inconciliáveis. Com isso, Maquiavel teria
tornado definitivamente impossível pensar a sociedade numa perspectiva de
concórdia.
Semelhante interpretação induz a pensar que existiria, de um lado, uma ideia de
concórdia comum a toda tradição, e, de outro, que encontraríamos uma negação
radical dela em Maquiavel. Como bem mostrou M. Senellart (1996), nem uma nem
outra se sustentam. Não existe na ideia de concórdia um núcleo estável de
significação. Antes, diz o comentador, trata-se de "um termo multiforme, no
qual se cruzam, se sobrepõem ou confrontam lógicas argumentativas muito
diferentes. Ele designa um espaço teórico no seio do qual coexistem numerosos
arranjos possíveis". Apoiando esta conclusão, Senellart identifica cinco
concepções filosóficas distintas de concórdia desenvolvidas ao longo da
história: eunômica, harmônica, agonística, eudemônica e irênica. Reconhece
Maquiavel próximo da agonística, de origem heraclitiana (harmonia como tensão
entre contrários), mas não exclui a influência das posições eunômica, de origem
socrática (concórdia como obediência às leis) e harmônica, que remonta a
Pitágoras, mas tem em Cícero a fonte mais próxima (harmonia do universo como
modelo do Estado bem ordenado).3 Parece, pois, pouco plausível a afirmação de
que Maquiavel romperia de modo radical e definitivo com toda uma tradição que
valoriza a concórdia civil. Isso tanto porque semelhante tradição,
rigorosamente falando, não existe, pois há diversas e diferentes entre si
concepções de concórdia, como também porque é improvável que ele se oponha
sistematicamente a este ideal a ponto de dispensar toda necessidade de acordo.
Muito embora Maquiavel faça nascerem dúvidas sobre a concórdia como ligação
necessária da política, nem por isso faz um elogio sem limites ao conflito
civil.
Isso, porém, não torna sua posição menos heterodoxa. Os comentadores têm em
relação a ela uma avaliação diversa e até mesmo oposta. Assim, ainda conforme
Senellart (1996), enquanto
[...] para Lefort, a crítica da idéia de concórdia, a partir divisão
de humores, significaria o abandono do discurso clássico sobre a vida
boa e a invenção de um conceito de liberdade irredutível a uma forma
determinada de verdade, para Skinner e Viroli [têm apenas o sentido
de] adaptação da linguagem cívica tradicional à realidade dos Estados
modernos, sem renunciar aos valores republicanos essenciais.
Em outras palavras, e generalizando as posições sintetizadas por Senellart:
enquanto uns veem na posição de Maquiavel uma ruptura com a tradição, outros
colocam o florentino na linha de continuidade do pensamento republicano
clássico. Ruptura ou continuidade? Considerando, por um lado, a dificuldade de
decidir entre uma ou outra dessas vias e, por outro, os riscos implicados numa
tentativa de conciliá-las, optamos pelo retorno ao texto mesmo de Maquiavel.
O ponto de partida para o entendimento da questão é a enunciação da tese da
oposição irredutível dos humores de grandes e povo, presente nas três obras
políticas principais.4 A partir da constatação do enfrentamento permanente de
dois desejos (dominar/não ser dominado) que não podem ser saciados em conjunto,
Maquiavel extrai a conclusão, escandalosa para seus contemporâneos,5 de que a
liberdade nasce precisamente desta desunião.
Segundo o modelo do conflito político, ao desejo desmesurado dos grandes pela
apropriação/dominação absoluta, opõe-se um desejo não menos desmesurado e
absoluto do povo de não sê-lo, de não ser dominado nem dominar. A
indeterminação presente no desejo generalizado de não ser dominado nem dominar
não pode, porém, ser interpretada, alerta Adverse (2007, p. 37-42), como
esvaziamento de todo conteúdo político. O autor refere diversas passagens que
desacreditam essa interpretação e que apontam para uma positivação do desejo
popular. Não se trata, lembra ele, unicamente da satisfação dos interesses
privados (defesa da propriedade, segurança, etc.), mas também da defesa do
interesse comum (que pode ser a pátria ou a liberdade no duplo sentido de
independência externa e de ordem institucional interna). Enfim, sob uma
república, pode tornar-se desejo de exercício das magistraturas, não de modo
exclusivo, mas compartilhado com os grandes de forma a evitar que possam ser
dominados.6
Ao caracterizar o desejo dos grandes como um desejo de comandar e o do povo
como de viver em liberdade, Maquiavel deixa claro que o que funda a relação
política não se confunde nem com a regulação do desejo de poder (dos grandes),
nem com a regulação do desejo de liberdade (do povo). O que funda a relação
política é, pelo contrário, a diferença definitiva dos humores.7
Trata-se, com efeito, da relação entre dois desejos desmedidos. Ao pretender
unicamente não ser oprimido, o povo expressa sua radical recusa do poder e não
se preocupa com as condições necessárias para o estabelecimentodesta não
opressão. É um desejo desmedido que, comparado ao poder, parece menor, mas
medido em vista da liberdade revela que o povo quer bem mais do que os grandes:
exigindo a liberdade, ele exige bem mais do que o poder. Com efeito, a
realização plena do desejo de liberdade do povo somente é possível aniquilando
completamente o desejo de dominação dos grandes. O desejo do povo não tem,
pois, como ser saciado sem eliminar o desejo dos grandes. Em outras palavras,
uma não opressão absoluta do povo somente é possível sob a condição da
supressão dos grandes, cujo modo de ser se realiza no domínio sobre o povo. É
preciso ressaltar, porém, que o contrário também é verdade: o gozo na plenitude
do desejo de dominação visado pelos grandes impede de forma radical o desejo de
liberdade do povo. Tanto o desejo do povo de não ser oprimido quanto o dos
grandes de oprimir, se efetivado, impõe-se ao conjunto da sociedade política e
são a aniquilação mesma da liberdade.8
Existem, pois, dois desejos de natureza diferente que não são nem o desejo das
mesmas coisas (riquezas, glória e poder), nem mesmo o desejo de coisas
diferentes (de comandar os grandes e de liberdade o povo), mas se trata
de desejos cujo ato ou modo de desejar é diferente. "Não há medida comum entre
estes desejos, porque não se trata da mesma ação de desejar", explica Sfez
(1999, p. 183). O desacordo entre eles não tem como ser resolvido nem
eliminado, porque cada um dos dois desejos tem um modo de desejar diferente.
Dessa maneira, o conflito não consiste na disputa em torno de um mesmo
objetivo: se fosse, poderia ser resolvido pela imposição do domínio de uma das
partes sobre a outra. Também não se trata do desejo de coisas distintas: neste
caso não teria razão para haver conflito, pois não existiria disputa entre as
partes. O conflito se instaura porque a maneira como grandes e povo querem ser
livres é diferente: para os grandes ser livre é poder dominar e comandar; para
o povo ser livre é não ser dominado nem comandado. Assim, cada uma das partes
pretende impor à outra sua maneira de ser livre suprimindo, com isso, a
heterogeneidade. Considerando que cada desejo visa sua efetividade plena, cada
um tenta impor-se universalmente, tornando-se duplamente absoluto: de um lado,
tende à dominação total (os grandes) ou à liberdade plena (o povo); de outro,
cada desejo tenta impor-se ao conjunto do corpo político.
A relação política instituída pelo conflito caracteriza-se, pois, por dois
movimentos diversos. Por um lado, diz respeito à resistência recíproca à
universalização de um dos regimes de humor, à imposição do humor de uma das
partes ao conjunto do corpo político: os grandes procuram por todos os meios
impedir o povo de estabelecer a liberdade de forma absoluta; o povo, por sua
vez, se esforça como pode para evitar que os grandes exerçam o poder de forma
completa. Por outro, diz respeito à resistência recíproca à identificação de um
regime de humor ao outro. Esta identificação tem lugar a partir do momento em
que uma das partes renuncia ao seu humor, ao seu modo próprio de desejar, não
porque pretende estabelecer a hegemonia de seu objetivo (como no primeiro
movimento), e sim porque quer se colocar no lugar do humor do outro, ser como o
outro.
É assim quando os grandes tentam imitar o povo numa operação de homogeneização
cujos efeitos funestos Maquiavel descreve na História de Florença (III, 1):
Em Florença, quando saía vencedor o povo, ficavam os nobres
despojados de magistrados; e querendo readmiti-los, era necessário
que eles com os governos, com o ânimo e com o modo de viver, não só
fossem semelhantes ao povo, mas também parecessem. [...] Com isso,
aquela virtude em armas e generosidade de ânimo que existia na
nobreza se extinguia, e no povo, onde não existia, não podia se
reacender; assim, Florença sempre mais humilde e mais abjeta se
tornou.
É assim, porém, mais claramente ainda, quando o povo deixa de seguir seu humor
político essencial para querer partilhar o dos grandes e realizar o desejo dos
mesmos bens, confusão de humores que Maquiavel ilustra igualmente na História
de Florença (III, 1): "[...] enquanto o povo de Roma desejava gozar as supremas
honras em conjunto com os nobres, o de Florença combatia para estar só no
governo, sem que os nobres deste participassem".
Enquanto o conflito permanece de tal modo que o povo se opõe à tendência ao
exercício da dominação absoluta pelos grandes e os grandes impedem o povo de
estabelecer o valor exclusivo da liberdade, ele engendra a liberdade. Quando,
porém, um humor chega até o seu próprio termo e atualiza plenamente sua
finalidade; ou quando um humor renuncia à sua singularidade para colocar-se no
lugar do outro mudando seu objetivo último e se identifica com o humor oposto,
a cidade é atravessada por um conflito de natureza diversa que, em vez de
engendrar a liberdade, a destrói.
Neste novo momento da análise, trata-se de explicar por que "durante 300 anos"
os conflitos de Roma se revelaram "mais benéficos que prejudiciais" e depois
dos Gracos provocaram a sua ruína (Discursos I, 37). Esta questão se desdobra
na seguinte: por que a discórdia não produziu em Florença os mesmos efeitos
benéficos que em Roma?
A passagem central para compreender a questão está em História de Florença
(III, 1):
Se lícito for igualar pequenas e grandes coisas, isso [a diversidade
dos humores] manteve Florença dividida; os efeitos produzidos numa e
noutra cidade foram diversos. Porque as inimizades que no início
surgiram em Roma entre o povo e os nobres se definiam disputando, e
em Florença combatendo; as de Roma terminavam com uma lei, as de
Florença com a morte e o exílio de muitos cidadãos; as de Roma sempre
aumentavam a virtù militar, as de Florença de todo a apagavam; [...]
Esta diversidade de efeitos foi causada pelos fins diversos a que se
propuseram estes povos; porque enquanto o povo de Roma desejava gozar
as supremas honras com os nobres, o de Florença combatia para estar
só no governo, sem que os nobres deste participassem.
Maquiavel deixa claro que a chave do problema está na transformação do desejo
popular: ele vai além do desejo de não ser dominado, pois desenvolveu um desejo
de dominação que pode ser satisfeito apenas em detrimento dos grandes. Para
dizê-lo de forma mais precisa, se os conflitos não produziram em Florença os
mesmos efeitos benéficos que em Roma, isso se deve "à diversidade dos fins" que
o povo se propunha: compartilhar o poder com os nobres, em Roma; governar
sozinho, em Florença. A forma de proceder do povo florentino quebra o
equilíbrio de poder na medida em que renuncia ao seu humor (não ser dominado/
liberdade) para assumir o humor dos grandes (dominação/apropriação) cuja
consequência é a supressão da heterogeneidade no modo de alcançar a finalidade
de cada parte. O povo, ao pretender ficar "só no governo", produz a
identificação de seu humor ao dos grandes rivalizando com eles na maneira de
consumar os objetivos.
Quando, portanto, o povo deixa de obedecer ao seu humor essencial para querer
partilhar o dos grandes e desejar os mesmos bens que estes fazendo disso seu
objetivo último, tem início o processo da ruína da vida política. O episódio
dos Gracos é disso um exemplo comprobatório:
Disse isso porque à plebe romana não bastou assegurar-se em relação
aos nobres com a instituição dos tribunos, desejo ao qual foi forçada
pela necessidade; pois ela, tão logo obteve essa lei, começou a
combater por ambição e a querer dividir cargos e patrimônio com a
nobreza, como coisa mais valiosa para os homens. Daí surgiu a doença
que gerou o litígio da lei agrária, que acabou por ser a causa da
destruição da república. (Discursos I, 37)
A ruína é resultado do "mau conflito", isto é, aquele em que o povo deixa de
ser rival dos grandes para ser como os grandes. Nesta situação, passa a dividir
com eles o desejo pelos mesmos bens (honras e riquezas) e a desejar, tal como
eles, exercer o poder como sua finalidade última. Esta mudança de humor do povo
torna-o rival dos grandes na consumação dos mesmos objetivos cuja consequência
derradeira é arrastar a sociedade para a guerra interna, pois a vontade de
poder é, por definição, vontade de sempre mais poder que só se sacia eliminado
o polo rival.
Muito embora o caso mais grave da identificação de humor seja aquele em que o
povo renuncia ao seu humor político para tomar o dos grandes, é destes últimos
a responsabilidade pela iniciativa da precipitação do povo no delírio
fusionista devido à sua insaciável avidez, como o ilustra a disputa em torno da
lei agrária sob os Gracos:
[...] é tão grande a ambição dos grandes que, se não for por várias
vias e de vários modos contida numa cidade, logo a levará à ruína. De
modo que, se o litígio da lei agrária demorou trezentos anos para
acarretar a servidão de Roma, isso teria ocorrido muito mais cedo se
a plebe, seja com essa lei, seja com outros desejos seus, não tivesse
sempre refreado a ambição dos nobres. (Discursos I, 37)
Assim, de qualquer lado que se olhe para analisar os efeitos da lei agrária, a
primeira falha foi deixar a destinação dos grandes realizar-se sem oposição. Em
outras palavras, o desejo dos grandes expõe a coletividade a um risco maior que
o do povo. Foi porque a ordem institucional se mostrou ineficaz para conter a
avidez dos grandes que o povo se viu precipitado no movimento de transformação
de seu humor. Resulta disso que, para reconduzir a relação política da
homogeneidade da relação de forças à heterogeneidade da relação de poder, é
preciso manifestar-se primordialmente contra o humor natural dos grandes.
Quando, pois, Maquiavel enuncia a tese que faz do conflito civil o lugar da
emergência da liberdade, não faz um elogio ao conflito enquanto tal, e sim ao
modo como foi regulado. Cada desejo somente se sustenta do desejo que lhe é
heterogêneo. Cada um persegue uma finalidade própria cuja realização plena, em
vez de lhe permitir a fruição completa, impossibilita-a de modo absoluto, pois
arrasta a vida coletiva à ruína. Desta maneira, o desejo de liberdade do povo
não é mais conciliável com a vida coletiva do que o desejo de poder dos
grandes. O desejo de liberdade absoluta do povo somente é compatível com a vida
política na medida em que é anulado em sua realização total. Quando isso não
acontece, o resultado é o mesmo que a realização do desejo de dominação
absoluta dos grandes: a instauração da tirania. Lefort (1999, p. 172) aponta
precisamente para este ponto: "[...] por mais obstinado que seja o desejo do
povo de não ser comandado, jamais atinge seu objetivo. O povo não pode se
tornar livre, no sentido em que ser livre supõe a libertação de toda
dominação". Significa dizer: não existe a priori um humor bom. Além disso,
ainda que o povo seja uma garantia mais segura da liberdade do que os grandes
(Discursos I, 5), ele não detém o monopólio do humor bom. Para que o povo se
mantenha na função de "guardião da liberdade", não basta que ele não mude de
humor (que não passe do desejo de liberdade ao desejo de dominação), é preciso
também que não realize na integralidade seu humor próprio (isto é, não complete
seu desejo de liberdade, uma vez que a liberdade absoluta coincide com a
anarquia plena, pois pressupõe a ausência de toda ordem fundada na coação e,
assim, abre caminho à tirania).9
A paz civil supõe boas instituições e boas leis. Para Maquiavel, a fonte dessa
estabilidade não está, porém, num amor à paz que moveria os cidadãos à
concórdia: "os homens, lembra Maquiavel, nunca fazem bem algum, a não ser por
necessidade" (Discursos I, 3). Compreende-se que eles sejam capazes de mostrar-
se bons, mas não espontaneamente.10 A "bondade" requer uma existência submetida
permanentemente a uma situação de necessidade. Certamente as instituições e as
leis possuem esta força constritiva própria à necessidade e que é capaz de
mover os homens a cooperar. Contudo, ao inscrever a ordem da lei na desordem
dos dissensos, Maquiavel descartou a ideia de uma ordem institucional como
solução definitiva da desordem dos dissensos. Consequentemente, nenhuma lei é
capaz de resistir definitivamente ao risco da corrupção.
Maquiavel estabelece, assim, uma relação essencial entre a liberdade e a
política de expansão dos Estados: a dinâmica conflitual aberta no seio da
cidade faz com que esta se torne conquistadora para o exterior. Entre os
Estados como entre os indivíduos é "como se fosse necessário ofender ou ser
ofendido" (Discursos I, 46). Portanto, os homens não podem "assegurar-se a não
ser pela potência" (Discursos I, 1); as repúblicas não podem sobreviver, senão
ampliando continuamente seus domínios. A potência parece ser a única chave da
sobrevivência. Consequentemente, guerra e paz não podem ser opostas como duas
realidades antagônicas e inconciliáveis.
Este problema remete à análise dos dois modelos de Estado examinados por
Maquiavel: os que desejam conservar-se em seus limites (como Veneza e Esparta),
e aqueles que estão voltados para a expansão (como Roma). A conclusão a que
Maquiavel leva seu leitor com a análise do Estado veneziano parece apontar para
uma constatação perturbadora: nenhum Estado é puramente conservador; todos são,
no final das contas, expansionistas. Se alguns, como Veneza e Esparta, por
algum tempo ficaram confinados em suas fronteiras e, aparentemente,
desenvolveram uma política interna estável capaz de produzir a ilusão de um
modelo de organização política de conservação, bastou que se alterasse a
situação externa para modificar seu equilíbrio interno. As repúblicas como
Veneza, que excluem grande parte do povo da participação no governo, são na
realidade fracas e expostas à variação da fortuna. Os Estados, tal como os
indivíduos, são movidos pelo desejo de engrandecer, que não tem como ser
saciado, nem como ser impedido. Assim, conclui Maquiavel, "tendo ordenado uma
república capaz de manter-se sem ampliar-se, se a necessidade a levasse a
ampliar-se, seríamos levados a destruir seus fundamentos e a levá-la mais cedo
à ruína" (Discursos I, 6). Em outras palavras: os Estados só conseguem manter-
se através da expansão, pois de outro modo se retrairão e morrerão.11
Numa passagem muito significativa do "Capítulo da Ambição", Maquiavel explicita
este ponto, cuja ideia aparece igualmente nos Discursos:12 é a guerra contra os
inimigos externos que, temperando os conflitos internos, possibilita o bom
funcionamento das instituições que garantem a paz civil:
Quando uma cidade, naturalmente impelida à violência, está munida de
boas leis e está bem ordenada, é contra o estrangeiro que ela emprega
a violência que suas leis e seu rei não consentem que use contra si
mesma. Quase sempre então este mal cessa em seus muros, mas é no
terreno do outro que irá levar a destruição com sua bandeira.
Inversamente, a cidade habitada por homens ambiciosos e covardes está
exposta à servidão e a todos os males e a todos os ultrajes.
(MAQUIAVEL, 1996, vs. 94-105)
A paz, portanto, não é algo que se automantém por meio da virtude coletiva, mas
encontra sua fonte na guerra externa, que impede o nascimento das querelas
civis internas. Podemos até dizer que se trata de uma espécie de "exportação do
conflito": para evitar que as disputas internas nascidas da degradação dos
humores (que ocorre quando um humor se impõe ao conjunto do corpo político ou
quando um humor se identifica ao outro, quando quer o mesmo que o outro) em
decorrência do ócio, o Estado investe sua energia contra outros Estados. O
pressuposto do êxito de qualquer missão expansionista é a unidade interna, isto
é, a ausência da luta das facções em torno de seus interesses partidários. É
importante ressaltar que não se trata para Maquiavel de pensar a guerra em
vista da paz, a guerra como um momento prévio à paz, mas de fazer da guerra o
horizonte da paz. Isso se deve ao fato de que a vida republicana, pela dinâmica
dos conflitos internos da qual é constituída, é necessariamente expansiva.13
A necessidade a que a guerra externa expõe o povo é a ameaça da perda da
liberdade. Desperta nele, portanto, o medo originário do retorno a uma situação
de absoluta insegurança em que a vida está exposta ao arbítrio do mais forte,
cujo resultado pode ser a morte ou a escravidão. Isto nos remete à análise,
ainda que breve, da relação da lei com a violência originária.
O significado do "retorno ao princípio", que Maquiavel anuncia no título do
capítulo I do livro III dos Discursos, remete à experiência da violência
originária. Os Estados e as instituições somente se mantêm, afirma Maquiavel,
na medida em que se renovarem ao produzirem um retorno constante aos seus
princípios. Certamente, a força renovadora presente no "princípio" não consiste
num conteúdo constitucional determinado. A origem à qual é preciso retornar
periodicamente é, de certo modo, anterior a qualquer conteúdo. É o próprio
momento constitutivo que é preciso reviver, não o "modo de viver" que motivou
sua origem: a virtude, certamente, mas sobretudo o "medo" (paura), o "terror"
(terrore) e a "punição" (pena). É, pois, a violência originária que, expondo os
homens ao risco, restaura "o prestígio e vigor iniciais" (Discursos III, 1) dos
Estados e instituições. Assim, é a violência que está na base do vivere civile
na medida em que é a guerra externa que mantém o bom funcionamento das
instituições e das leis internas; e quando as disputas internas levam ao
esquecimento do interesse comum, é o retorno à experiência do momento
originário que restaura a virtù cívica.14
No que diz respeito ao problema inicialmente levantado se em Maquiavel
estaríamos diante de uma ruptura ou continuidade em relação à tradição , a
análise que desenvolvemos permite-nos concluir que nos encontramos, sobretudo,
diante de um pensador cujas reflexões têm uma marcada descontinuidade em
relação a algumas convicções de fundo partilhadas pela tradição antiga e
medieval, ainda que sob outros aspectos possamos também dizer que se fazem
presentes elementos desta tradição.
Assim, por exemplo, é um pensador da ordem na medida em que estuda os
mecanismos que viabilizam a continuidade dos Estados, possível somente sob a
condição de haver um ethos favorável à liberdade. Skinner destaca, parece-nos
corretamente, que Maquiavel se mostra de certo modo herdeiro do humanismo que
faz suas as análises de Cícero quanto à tradição republicana: subordinação dos
interesses particulares ao bem público; combate à tirania; desejo de atingir a
glória e a honra para si e para a pátria.
Contudo, é particularmente um pensador da ruptura com a ordem enquanto mostra
que a tendência do desejo de grandes e povo de fixar em seu proveito as
instituições, de impor-se ao conjunto do corpo político, só pode ser contida na
medida em que permanece viva a conflitualidade. A defesa desta ideia manifesta
seu distanciamento da concepção clássica da homonoia, recorrente em toda
reflexão grega, bem como da noção ciceroniana da concordia ordinum. A
confrontação dos humores obriga a rever permanentemente a ordem institucional
da cidade: Maquiavel renuncia definitivamente à ideia de que existam leis
capazes de regular de uma vez para sempre o conflito dos desejos. A lei,
considerada como potencialmente corrompida, somente se mantém por um contínuo
retorno à origem, isto é, por uma contínua exposição à história. Pode-se,
então, concluir que a lei se corrompe precisamente quando se acredita tê-la
definitivamente adquirido, quando se tem a pretensão de determinar sua origem,
quando é posta como aquilo que não deve ser permanentemente reinterpretado. Em
suma, o desafio com o qual Maquiavel se depara é pensar a política antes de
tudo como tendo sua fonte viva no conflito, inscrevendo a ordem na desordem e
tendo a guerra por horizonte.
Ainda que seja preciso reconhecer em Maquiavel, de certo modo, um herdeiro da
tradição na medida em que valoriza a formação de um ethos favorável à vida
livre da sociedade política, é como pensador da ruptura com os princípios da
filosofia política clássica que ele mostra toda sua originalidade. E a ruptura
se manifesta, sobretudo, na centralidade que o conflito ocupa na sua reflexão.
É precisamente na análise do conflito, exposta neste trabalho, que somos
confrontados com algumas conclusões perturbadoras, dentre as quais destaco
sobretudo três.
A primeira, que a dominação é inevitável e em certa medida é até mesmo
desejável que exista. Uma vez que o desejo do povo pode ser caracterizado como
desejo de liberdade, se a ele for dada vazão de maneira a se esgotar em todas
as suas possibilidades de ser, ficaria configurada uma situação de absoluta
ausência de dominação ou de plena liberdade. Consequentemente, pressupõe a
supressão dos grandes, pois o desejo destes se alimenta da vontade de dominar.
Desaparecem os grandes; permanece unicamente o povo. Contudo, esta
homogeneização, longe de produzir uma cidade livre, acarreta sua destruição por
abrir caminho à tirania: a liberdade absoluta coincide com a licenciosidade, a
ausência de toda ordem, de qualquer coação, o que facilita a emergência de
aventureiros dispostos a se assenhorearem do poder. Assim, a liberdade da
cidade, da qual o povo é o melhor guardião, somente é possível enquanto nem
povo nem grandes imperam de forma absoluta. Nas palavras de Lefort (1999, p.
170), liberdade não se confunde com licenciosidade ou direito de cada um fazer
o que bem lhe convier. Pelo contrário, "é a afirmação de um modo de
coexistência, em certas fronteiras, de tal sorte que ninguém tem autoridade
para decidir assuntos que dizem respeito a todos, isto é, para ocupar o lugar
do poder. A coisa pública não pode ser a coisa de um só ou de uma minoria".
A segunda conclusão, e decorrente da anterior, é o abandono de toda utopia: uma
sociedade absolutamente livre é não a realização da perfeição humana, e sim a
concretização de uma vida política degradada ao máximo.O que é uma utopia? É um
pensamento que tem por objeto uma realidade futura que funciona ao mesmo tempo
como valor e como verdade. Quer dizer, toma um ideal como sinônimo do bem e do
justo (e, por isso, é a única coisa que realmente vale) ao mesmo tempo que toma
este ideal como o verdadeiro mundo em oposição ao existente tido por falso,
aparente e passageiro. O pensamento utópico acredita na existência objetiva de
um ideal que vale mais e é melhor do que a realidade presente. A descoberta
maquiaveliana do caráter irredutivelmente conflitual da política deixa entrever
o absurdo da ideia de utopia em política: se o desejo antitético de grandes e
povo é insuperável, não faz mais sentido falar em solução definitiva do
problema político. Lefort lembra, a propósito disso, a "empreitada comunista",
que "teve por finalidade a plena emancipação do povo". A lição que ela nos
deixou, diz ele, é a de que "da destruição de uma classe dominante surgiu não
uma sociedade homogênea, mas sim uma nova figura da divisão social" (LEFORT,
1999, p. 172). Há, porém, um segundo aspecto contido na rejeição do pensamento
utópico: aquilo que Maquiavel alerta quando diz que: "porque é tão distante
aquilo que se vive de como se deveria viver, que aquele que deixa aquilo que
faz por aquilo deveria fazer aprende antes sua ruína do que sua preservação" (O
Príncipe, cap. XV). Parece-me que, mais do que uma simples regra da "arte de
governar", o que está em jogo ali é a rejeição do pensamento utópico pelo viés
totalitário do qual vem carregado: uma forma de organização da sociedade que
realiza uma radical negação do conflito, colocando em ato uma lógica
identitária e de total domínio nos confrontos do real e das suas diferenças.
A terceira: abandono da ideia de bem comum como finalidade última da vida
coletiva. Partindo da centralidade do conflito, a possibilidade de uma vida
coletiva está condicionada à afirmação da política como lugar da
heterogeneidade dos desejos. Em semelhante quadro, o "bem comum", ou o "comum"
desse bem, não tem mais como ser identificado, pois ele não se coloca mais
sobre o plano de um bem partilhado por todos. Falar do bem comum, em termos
estritos, supõe que exista ao menos um desejo predominante que todos partilhem.
Não, é claro, um desejo que todos possam satisfazer algo impossível dada a
natureza insaciável do desejo humano , mas que todos possam desejar. Somente
se um mesmo objeto de desejo for visado conjuntamente ele será capaz de tornar-
se partilhável sem disputas. Maquiavel rompe com essa representação do bem
comum: não somente nega a possibilidade de um objeto determinável (um "bem"
comum), mas também que possa ser "um". O bem comum, insiste Sfez (1999, p.
187), "não tem nada de um bem; ele representa muito antes uma tarefa, uma
tarefa da dispersão dos bens e da heterogeneidade dos desejos e dos objetivos".
Assim, a crítica de Maquiavel à ideia de bem comum não é a negação do bem
geral. Muito antes, é a afirmação de que ninguém pode se apropriar do bem
público, nenhum grupo pode falar dele como coisa sua, nem mesmo o governo do
Estado. Não é, portanto uma versão originária do lema liberal da "pluralidade
de bens", e sim a afirmação da radical indeterminação do bem comum como algo
que não se deixa representar nem apropriar.
